Introduction
Tout au long de son histoire, la philosophie s’est montrée liée au problème de la quête de la connaissance. Presque tous les auteurs, tous les penseurs, dans toutes les périodes de l’histoire de la philosophie, jusqu’aujourd’hui se sont intéressés à ce problème de la connaissance.
Avec les présocratiques, ce problème de la connaissance est ramené à l’explication des phénomènes naturels des changements que subissent les éléments primordiaux : l’air, l’eau, le feu et la terre. Ceux-ci veulent comprendre pourquoi les choses sont comme telles et quel est le principe de ces choses. Ainsi, leur quête de la connaissance est axée sur le questionnement de l’origine du monde et tout ce qu’il renferme c'est-à-dire le logos (λογος) qui est Raison de toute chose.
Dans cette perspective, Platon rejette la connaissance qui vient des sens. Il privilégie l’intelligibilité. Pour lui, la connaissance qui correspond aux opinions n’a aucune valeur de vérité. De ce fait, l’idée célèbre, qui a beaucoup joué sur le développement épistémologique du jeune Platon, est justement celle qui résulte de cette thèse qu’ils ont défendue avec véhémence : « Tout change toujours, rien ne demeure jamais »[1].Chez Platon donc, l’épistémologie est bel et bien l’escalier qui mène vers le champ de l’action. Dans cet optique, Platon a intérêt à s’interroger toujours davantage sur le lieu, le moment et la manière dont on peut s’acquérir cette connaissance d’où sa philosophie du monde sensible et le monde intelligible.
En effet, Platon s’acharne à acquérir la connaissance idéale en vue de la contemplation du Bien et des valeurs éternelles comme la Justice et la Beauté. A cet effet, le sens de l’épistémologie de Platon correspond au Bien, à l’Idée. Bref, à une réalité intelligible au lieu de ce qui est sensible. C’est pourquoi, dans sa recherche perpétuelle de la vérité et du bonheur par la voie épistémologique, l’homme se doit de tenir compte de tous les aspects de son existence, mieux de tous les méandres philosophiques de la problématique de l’Etre.
Notre préoccupation est celle découvrir la portée philosophique de la connaissance platonicienne : au juste, l’idée seule, suffit- elle pour nous permettre d’acquérir la connaissance? Comment, pourquoi, quand, où et par quelle (s) faculté (s) l’homme peut-il connaître réellement ? Mieux encore, comment selon Platon, parviens-t-on à la connaissance ? C’est ce problème qui est au cœur de la philosophie qui constitue l’ossature de ce travail.
Ce travail se structure en quatre parties principales. En premier lieu, il s’agira de jeter un regard sur la source de la connaissance platonicienne c'est-à-dire ses influences. La seconde partie analysera le fondement de l’épistémologie de Platon. La dialectique platonicienne qui constitue la troisième partie de notre travail élucidera les niveaux de la connaissance tout en mettant en relief les degrés et les moyens pour accéder au monde des idées. En fin, la dernière partie, traitera la quête de la morale platonicienne avant de faire une évaluation critique. Sur le plan méthodologique, nous nous appuierons essentiellement sur les textes originaires de Platon cités dans le texte notamment Cratyle, Phédon, La République, Timée etc.
CHAPITRE I: SOURCE DE LA CONNAISSANCE PLATONICIENNE
De sa naissance à la fin de sa vie, c'est-à-dire de 428 à 348/347, Platon n'a cessé de subir des influences philosophiques de toutes sortes. Ces influence malgré la constance de son idéalisme ontologique et mystique, n'ont pas manqué de porter, dans le chef de sa pensée, quelques modifications d'ordre conceptuel dues essentiellement aux enseignements reçus de même aux différents voyages qu'il a effectués à l'étranger- à Cyrénaïque en Italie du Sud, à Mégare, en Egypte etc. Parmi les philosophes qui ont inspirés sa théorie de la connaissance, il y a lieu de se référer prioritairement aux trois moments ci-dessous.
I. 1. Cratyle ( VI- Vème S. av. J.C), dont il suivit les enseignements, et qui fut lui -même le disciple d'Héraclite (576-480).
L'idée célèbre, qui a beaucoup joué sur le développement épistémologique du jeune Platon, est justement celle qui résulte de cette thèse qu'ils ont défendue avec véhémence
: « Tout change toujours, rien ne demeure jamais ».[2] C’est dans cette perspective que nous avons la célèbre idée d’Héraclite : « On ne peut pas se baigner deux fois dans le même fleuve, nous sommes et nous ne sommes pas ».[3]
Platon trouva en cela une confirmation de sa vision de l'être sensible qui, en réalité, n'est que l'apparence de l'être véritable, de l'essence immuable qui ne change pas comme l'être héraclitéen. Celui-ci ne peut donc donner lieu qu'à des connaissances passagères, mieux à des illusions.
2. Socrate (470-399 av. J.C)
C'est le grand maître à penser qui, huit ans durant, influença Platon surtout par sa foi en la puissance de la raison humaine, par laquelle l'homme peut acquérir la connaissance de soi, vivre moralement et heureusement dans la Cité. A cet effet, la philosophie est comme art de vivre. Le caractère rationaliste de la connaissance platonicienne y trouve certainement ses racines.
Par le biais de Socrate, Platon connut aussi Parménide (544-450). Bien que lointain, ce vieux philosophe athénien inspira également sa pensée par la voie de sa thèse suivant laquelle l'être est et le non être n'est pas. De plus, dans son poème portant sur la nature, il traite de la vérité, de la réalité, de l'unité et de l'éternité de l'être.
Une telle pensée va, indiscutablement, en contre courant de la philosophie matérialiste des Ioniens. Platon trouva en elle une arme philosophique susceptible de l'aider à défendre sa propre thèse relative à la problématique de la connaissance, principalement à la théorie des idées, des essences immuables, objets de nos véritables connaissances : Justice, Vérité, Beauté, Bien.
Enfin de compte, Platon apparaît sur la scène épistémologique comme un véritable réconciliateur d'Héraclite et de Parménide, qui défendent deux thèses aux conceptions de l'être et de la connaissance diamétralement opposée.
I. 3 .Archytas de Tarente (430-348)
Platon le découvrit à Cyrénaïque, en Italie du Sud, où se faisait sentir encore l'influence du pythagorisme. Il s'est intéressé à lui à cause de sa pensée mathématique, qui constitue l'une des sources principales d'inspiration de la connaissance discursive ou mathématique que l'on découvre chez Platon. Aussi faudrait-il y compter l'influence que Platon a subie à Mégare lors de ses contacts avec Euclide (450-380) qui, comme Parménide, nie catégoriquement la mobilité de l'être et, par le fait même, annonce la théorie platonicienne des Idées- Formes -Essences immuables sur lesquelles portera essentiellement, voire exclusivement la « Theoria » (θεορία) c'est à dire la contemplation.
En Egypte, Platon fit encore la connaissance des notions mathématiques -en observant, par exemple, les pyramides qui témoignent d'une bonne connaissance des principes géométriques- qui seront d'une importance capitale pour l'évolution de sa théorie de la connaissance.
CHAPITRE II: FONDEMENT DE L'EPISTEMOLOGIE PLATONICIENNE
L’épistémologie platonicienne trouve son fondement dans la prise en compte des mythes de la caverne et de la ligne qui renferment une théorie de la connaissance non négligeable. Celle-ci nous donne entrevoir comment Platon dans livre VII de la République rédige une philosophie particulière à lui. C’est dans cette perspective, nous voulons traiter par suite le fondement de l’épistémologie platonicienne.
II.1. Le connaissant et sa condition: mythe de la caverne
Nombreux sont les Dialogues de Platon qui traitent de l'homme. Celui -ci constitue en effet le thème général que Socrate et ses interlocuteurs étudient dans l'Apologie de Socrate, le Phédon, le Phèdre, le Sophiste et le Timée, par exemple. Car, préoccupé par l'éducation du citoyen, tout ce que Platon étudie dans ses Dialogues-sagesses(charmide) vertu (Menon, De la vertu) amitié (Lysis), justice (Alcibiade I, République, Lois), beauté (Hippias Majeur, Phèdre), amour (Banquet, Parménide), auxquels s'ajoutent science (Théétète) être(Sophiste), politique(Le politique), philosophie(Le philosophe), etc. n'a pour but principal que de permettre à l'homme de se (re)connaître, de vivre moralement, de se conduire en conséquence vers le Bien.
Il y a sans doute une évolution dans la conception platonicienne de l'homme et de la vie philosophique qui conditionne péremptoirement l'acquisition de la « Theoria (θεορία) ».
Ainsi, du Phédon au Timée, en passant par la République et les Lois, par exemple, l'ascétisme connaît un adoucissement fort remarquable[4], la vision de l’âme (le vrai connaissant) et du corps (qui ne peut produire, avec ses sensations, que des connaissances illusoires) change, le juriste des Lois ne condamne pas impérativement la mort volontaire comme le moraliste ascétique du Phédon. Il en est de même du Monde, duquel Platon reconnaîtra plus tard l’importance du monde sensible en tant que lieu du réveil de l’âme qui, voyant les images (choses sensibles) se ressouviendra inévitablement des Modèles auxquels participent ces images.
Mais, ce n’est pas pour autant que l’âme et le corps se confondent finalement dans certains Dialogues de Platon. Muabilité, mortalité, intellection, illusoire restent le propre du corps sensible, visible et, partant, observable, qui constitue en même temps une prison pour l’âme. Immuabilité, immortalité, intellection véritable reviennent toujours à l’âme, ne serait-ce que dans sa partie divine qui, normalement, doit pouvoir regagner son monde propre, celui de là haut, le monde céleste des Idées ou des êtres immortels et bienheureux (Dieu et âmes philosophes) pour qu’elle parvienne à reconnaître réellement les véritables réalités. Ce qui justifie et la taille verticale de l’homme et son sens étymologique d’anthropos (αντροπως).[5]
L’homme connaissant apparaît finalement comme un être double, étant composé à la fois d’un corps et d’une âme. Cependant, dans sa totalité et durant toute sa vie terrestre, le connaissant platonicien continue à vivre dans un monde qui, bien que servant de lieu de rappel ou de ressouvenir, en présentant des réalités qui ressemblent aux formes –modèles qui sont véritablement intelligibles, et formant leurs principes respectifs de causalité et d’intelligibilité, ne lui permettra jamais de reconnaître réellement.
Le mythe de la caverne dans la République de Platon, entre autres Dialogues illustrent bel et bien, cette condition terrestre du connaissant chez Platon : un prisonnier qui ne voit que des ombres des réalités à proprement parler connaissables. D’où la nécessité et / ou le bienfait de la mort humaine en tant que séparation totale de l’âme et du corps pour qu’elle reconnaisse en elle-même et par elle-même, réellement.
II. 2. De l’immortalité de l’âme à l’existence des idées ou essences connaissables.
La nécessité de l’acquisition d’une connaissance véritable impose un principe d’intelligibilité : l’immuabilité du connaissant et du connaissable, sans laquelle il est impossible d’acquérir une véritable connaissance. Car d’un objet instable, continuellement changeant, on ne peut acquérir que des connaissances passagères, des illusions. Il en est autant du sujet connaissant. Si ce dernier change toujours, jamais il n’y aura de connaissance. Il s’ensuit qu’il n’existera ni sujet pour connaître, ni objet à connaître[6].
C’est pourquoi Platon se trouve désormais dans l’obligation de traiter de l’immortalité de l’âme et de formuler l’hypothèse de l’existence des idées, des réalités réellement connaissables, parce qu’elles gardent toujours leurs identités.
Cette étude commence dans l’Apologie de Socrate, où Socrate, convaincu de sa mortalité, de l’immortalité de son âme et, par conséquent, de sa survie dans l’au- delà refuse de s’évader de la prison pour faciliter sa condamnation à mort. Le philosophe le confirme avec force : je ne changerai jamais de conduite, quand je devrai mille fois m’exposer à la mort[7] Parce qu’il n’y a pas de mal possible pour l’homme de bien ni dans cette vie, ni au-delà, et que les dieux ne sont pas indifférents à son sort. Le mieux non plus, continue Socrate, n’est pas le fait du hasard. Loin de là : je tiens pour évident qu’il valait mieux pour moi mourir maintenant et être ainsi délivré de toute peine[8].
Les recherches de Platon sur l’immortalité de l’âme et l’existence des Idées vont se développer davantage dans d’autres Dialogues tels que le Phédon ou l’immortalité de l’âme. Théétète ou de la science, Sophiste ou de l’Etre. C’est sur la base de quatre lois principales que Platon s’efforce de défendre sa thèse de l’immortalité de l’âme et de l’existence des idées, à savoir la loi des contraires, la théorie de la réminiscence, l’argument d’analogie et l’argument ontologique. De quoi s’agit-il ? Voilà ce que nous allons traiter dans les lignes suivantes.
II.3. La loi de la génération simultanée des contraires
La vie, d’après cette loi, provient de la mort, et la mort de la vie. Pour Platon, c’est une loi générique qui concerne tous les êtres créés. Car chaque être « ne naît pas de rien autre absolument que de ce qui en est le contraire »[9]. Mais l’âme ne fait en réalité qu’un retour circulaire de la vie à la vie en passant par la mort de l’homme. Bien plus, s’il est vrai que l’âme porte toujours en elle la vie et que la vie, en tant qu’essence, ne peut se substituer à son propre contraire (la mort), il faut alors admettre que l’âme « exclut […] toujours et nécessairement l’essence contraire : la mort ».[10]
C’est autant dire que l’âme reste toujours immortelle quels que soient les changements que subissent les différents corps qu’elle est appelée à gouverner. Sinon, il n’y aurait plus de renaissance, faute d’un principe de vie, d’organisation et de pensée.[11]
Socrate est bien conscient du caractère quelque peu dogmatique et de l’insatisfaction que son argumentation produit auprès de ses interlocuteurs. C’est la raison pour laquelle il recourt à d’autres arguments qui lui semblent beaucoup plus convaincants que le premier.
II. 4. La théorie de la réminiscence
Si l’on admet le principe selon lequel notre instruction n’est justement rien d’autres qu’un ressouvenir, alors il faudra accepter que notre âme ait déjà existé quelque part avant son union intime avec le corps. « Par conséquent, de cette façon encore, il est vrai semblable que l’âme est chose immortelle ».[12] En transcendant la démence du corps par la mort de l’homme, l’âme en arrive à reconnaître réellement les modèles dont elle se souvenait lorsqu’elle entrait en contact avec les choses sensibles qui y participent.
C’est ce que Platon appelle Idées ou Essences parfaites et immuables. Il s’agit entre autres du Beau en –soi, du Bien en –soi du Juste en soi, etc., réalités sans lesquelles nôtre âme ne pourrait reconnaître véritablement.
Ainsi le principe de ressouvenir laisse supposer, d’une part, une prévie ou préexistence de l’âme par rapport à son mariage avec le corps et, d’autre part, l’existence des réalités en soi dont l’âme peut se ressouvenir durant son voyage terrestre, et qui rendent possible l’acquisition de la connaissance idéale.
II.5. L’argument Analogie
Il constitue une conséquence logique de la théorie de la réminiscence, au terme de laquelle Platon traite de la ressemblance (όμοιοτής), de l’âme (ψυχή), avec les choses incomposées (άξυνθίου), comme le beau en- soi, le juste en -soi, l’égale en -soi, par exemple. Si ces choses restent toujours identiques à elles- mêmes, alors il faut accepter que l’âme qui leur ressemble reste, elle aussi, toujours identique à elle-même, indestructible. En conséquence, il y a lieu de croire que non seulement l’âme appartient au monde des immortels, mais aussi participe (avec efficience) à l’immortalité.[13]
II.5.1. L’argument ontologique
Il s’agit ici de l’établissement définitif, peut- on dire, de la théorie des Idées (ίδέα). Celles-ci sont des principes d’existence et de connaisssabilité des êtres.
En effet, pour Platon, les choses sensibles n’existent et ne peuvent être connus que grâce à leur « participation » aux choses en soi.[14] Toutefois, l’existence des choses sensibles n’est qu’une existence seconde et changeante. Le renouvellement de cette existence suppose donc une existence première qui reste toujours immuable et participe ontologiquement à l’immortalité des Idées, c'est-à-dire des réalités véritablement connaissables.
Ainsi les quatre lois qui concourent à la défense de la thèse de l’immortalité de l’âme et de l’existence des Idées, permettent de découvrir un principe essentiel d’intelligibilité des Etres : l’immuabilité du connaissant –l’âme qui participe essentiellement ou ontologiquement à l’immortalité des êtres immortels (Dieu et les Formes)- et du connaissable- l’Idée dont l’existence devient une nécessité, sinon il n’y aura jamais de connaissance véritable.
II.6 La mort humaine comme libération de l’âme et processus d’acquisition de la connaissance idéale
Une nouvelle nécessité s’impose au nom de l’acquisition de la connaissance idéale : la séparation (άπαλλαγήή) totale de l’âme avec le corps qui l’attire toujours du côté des choses qui n’existent pas réellement parce que n’étant que de simples images des modèles.
La mort humaine constitue de la sorte l’unique moyen par lequel peut se réaliser la libération effective de l’âme. Car, par la mort de l’homme, l’âme quitte sa prison, ce tombeau qu’est le corps qui la trompe, la détourne de la vérité (αληθεια) et partant, l’empêche de retourner dans le monde de son bien véritable : le Bien- en -soi (άυτό τό άγαθον). Au moyen de la mort humaine, l’âme parvient à s’isoler concrètement de la démence du corps, à s’éloigner de la corporéité pour vivre effectivement en elle-même et par elle-même. Ayant retrouvé sa pureté d’autrefois l’âme passe à ce moment sa vie de connaissance vit dans son union intime et mystique avec l’idée et dans un état qui lui permet de contempler, par elle-même, les êtres sans mélanges et d’atteindre cet objet dont elle se déclare amoureuse : le Bien idéal et anhypothétique.
C’est la raison pour laquelle la mort humaine se manifeste comme la vie du philosophe. Elle est selon le mot de Schopenhauer, « le but véritable de la vie » du sage. Celui qui « s’attache à la philosophie au sens droit du terme, dit Socrate les autres hommes ne se doutent pas que son unique occupation est mourir et être mort »[15]. Autrement dit, philosopher n’est rien d’autre qu’apprendre à mourir, c’est se consacrer à cette mort qui conduit chez Hadès pour jouir de la contemplation, du bonheur intarissable.
En conséquence, la mort philosophique n’apparaît plus comme une fin en soi. Elle n’est pas non plus une fin totale, ni un pur anéantissement qui réduirait à rien tous les efforts que ne cesse de déployer le philosophe pour se libérer totalement de la « misérable condition humaine ».[16] Il s’agit plutôt d’un processus, d’une démarche, d’un voyage dialectique par lequel l’âme quitte sa vie d’ici bas, qui est tout à fait corrompue, pour rejoindre les êtres immortels, les êtres intelligibles du monde céleste où s’acquiert la connaissance idéale.
La mort philosophique se veut également une exigence morale. Elle doit être d’autant plus morale que l’acquisition de la théorie nécessite une vie selon la droite raison, sur la base de laquelle les dieux jugent les âmes, et grâce à laquelle les âmes saintes - celles qui ont réellement philosophé- sont immédiatement reçues dans les îles fortunées des bienheureux. Car « quiconque arrive chez Hadès en profane et sans avoir été initié, celui là aura sa place dans le bourbier, tandis que celui qui aura été purifié et initié habitera, une fois arrivé là bas, dans la société des dieux »[17], celle de l’intellection pure.
Finalement la mort humaine qui s’opère par la voie philosophique, se transforme en une recherche de la vie théorétique. Celle-ci consiste à rester auprès d’Hadès et à contempler le Bien dans toute sa plénitude. Etant félicité en soi, par soi et pour soi, la vie céleste se distingue par son immuabilité, par son éternité, par sa clarté épistémique. Elle est le propre des habitants de la terre pure, qui ne connaissent ni tracas, ni corruption, ni défaillance intellectuelle. Ce qui amène le Socrate du Phédon à recommander une vie très austère. Il faut, pour sa part, pratiquer un ascétisme sans faille, s’abstenir des plaisirs illusoires du corps, ne s’occuper que de ce qui reste immortel même après la mort de l’homme : l’âme immortelle. Car, réellement purifiée, c’est vers ce qui lui ressemble qu’elle s’en va, vers ce qui est divin, immortelle et sage c’est vers le lieu où son arrivée , réalise pour elle le bonheur, où divagation de raison, terreurs, sauvages amours, tous les autres maux de la condition humaine ( entre autre ignorance) cesse de lui être attachés, et, comme on dit de ceux qui ont vécu l’imitation, c’est véritablement dans la compagnie des dieux qu’elle passe le reste de son temps .[18]
De la sorte, si l’homme veut entrer en possession de la ¨Pensée –Vérité, objet de son désir, et même de son amour son âme doit nécessairement être séparée du corps. Elle doit pouvoir observer en elle-même et par elle-même la pensée en elle-même, par elle-même et pour elle-même.
La libération de l’âme s’avère ainsi un bien indispensable à quiconque chercherait à acquérir le pur savoir, celui, qui, selon l’expression de R. Descartes [19] est évident, certain et indubitable, celui qui est « Absolu » si l’on peut reprendre le mot de G.W.F Hegel[20]. Ce savoir est donc nécessaire pour l’homme. Sa nécessité résulte du fait que personne, soutient Platon, ne peut agir moralement ni regagner le ciel s’il ne connaît pas le bien en soi.
Et la connaissance réelle du Bien suprême n’est possible qu’après la mort de l’homme. C’est alors et alors seulement que l’âme raisonnera calmement, s’ouvrira entièrement à son objet, à la Vérité –Dieu- Bien qui fait la Félicité idéale de l’âme.
CHAPITRE III : L’ACCES AU MONDE DES IDEES CHEZ PLATON
Les seuls moyens qui nous sont connus dans l’épistémologie platonicienne pour grimper vers le monde des idées demeurent la dialectique et la connaissance. Les deux moyens vont de pair car on ne peut évoquer l’un sans faire allusion à l’autre. De la dialectique platonicienne, on ne peut dissocier la connaissance car celle-ci accompagne la dialectique en tant qu’elle en est l’élément fondamental. Ceci dit, nous allons voir comment peut-on avoir l’accès au monde des idées chez Platon.
III.1. Degrés et moyens de l’ascension vers le monde des idées
Le monde des idées étant une réalité d’un ordre supérieur, il incombe à l’homme pour valoriser son existence d’y tendre afin de pouvoir s’y ressourcer mais surtout afin d’acquérir la science du Bien par la contemplation. Cette tension de l’homme vers ce monde exige pourtant la traversée de plusieurs étapes. C’est ce qui est bien illustré dans le mythe de la caverne platonicienne. Hegel disait du mythe de la caverne qu’il apparaît comme la dialectique ascendante par laquelle la conscience accède à la philosophie en se détournant de la perception sensible.[21] Cette ascension vers le monde des idées comporte trois degrés dont le monde intelligible et finalement le Bien qui couronne le parcours cognitifs de l’homme.
III.2. Le monde sensible
Le monde sensible est comparable à cette caverne où les prisonniers sont blottis, enchainés et liés. Le monde sensible est le premier degré de l’ascension vers les réalités véritables. Mais, c’est le monde de l’illusion et de l’erreur où les prisonniers c'est-à-dire les hommes demeurent dans les liens de leur ignorance. Le monde sensible est le monde de l’obscurité et même de l’obscurantisme. Le problème qui se pose dans ce monde est celui de la confusion entre la vérité et l’opinion. L’opinion que les hommes tiennent pour la vérité absolue. Et c’est en cette erreur qu’il ne leur est pas permis de contempler la Beauté en soi. Le monde sensible c’est le primat de l’apparence sur la réalité, c’est le monde du multiple et de la diversité. Diversité dans la vérité qui pourtant est une. La conséquence de ce fait, c’est l’erreur dans le jugement. Le monde sensible c’est aussi le non-être dans son devenir. Joseph VIALATOUX pense que : « Le monde sensible des existences des générations et des conceptions, des naissances et des morts, qui est multiplicité, changement, devenir n’est pas le monde de l’être réel. Il n’a pas de réalité en soi, de l’être véritable […] Il a une réalité empruntée, un être participé ».[22] Charles WERNER dans la même ligne de pensée affirme que « Le monde sensible, c’est la multiplicité des choses qui naissent et qui meurent, qui n’arrivent jamais à réaliser la perfection de leur type, et flottent, incertaines, entre l’être et le néant ».[23]
Le monde sensible est donc le monde de la perception passagère ou trompeuse des choses. C’est le sanctuaire de l’imagination qui engendre, comme dira Pascal « erreur et fausseté ».[24] Le passage entre le monde sensible et le monde intelligible étant discontinu, si on voudrait accéder à la connaissance de l’être véritable, la rupture, la scission avec le monde de la croyance doit être totale. C’est alors que le prisonnier autrefois enchainé est maintenant libéré pourra parvenir au monde intelligible. C’est le fameux détachement platonicien, la rupture de soi à soi, le renoncement.
III.3. Le monde intelligible
C’est le monde qui se situe au -dessus du monde mais qui est pourtant distinct du monde sensible. C’est un progrès sur le sensible car le prisonnier qui a le privilège de sortir de la caverne pour accéder à ce monde parvient progressivement à la contemplation de la vérité. Le monde intelligible dans le mythe de la caverne est le monde de la lumière. C’est le monde des « sciences exactes qui habituent l’esprit à la recherche des essences stables ».[25] Elle conduit à la connaissance raisonnée et à la science véritable. Le prisonnier délié de ses chaînes commence à prendre conscience de sa liberté. De plus, il rompt avec les illusions et progressivement, accède à la sagesse. Ce n’est plus l’ombre qu’il considère comme lumière mais il fait l’expérience de la lumière dans ce qu’elle est c'est-à-dire la lumière dans la beauté, son rayonnement et ses éclats. Le prisonnier libéré commence à faire la distinction entre ce qui n’est qu’un reflet, ce qui est virtuel de la réalité, qui est indépendante de lui mais, qui pourtant s’impose à lui. Le monde intelligible n’est pas le monde de la croyance aveugle, mais plutôt le monde du savoir, et en tant qu’il est le savoir, c’est le savoir que l’homme s’élève au dessus de l’animalité. Le monde intelligible est monde par excellence, le monde de l’illumination.
Pour Hegel : « Le propre de la philosophie platonicienne est la direction vers le monde intellectuel, l’élévation de la conscience au royaume spirituel, de sorte que l’intellectuel obtient la figure du suprasensible ».[26]
Le monde intelligible, en tant qu’il a le privilège de contenir la figure du suprasensible que l’on peut apercevoir par la contemplation, est le plus rapproché du dernier degré de cette ascension que Platon nomme le Bien ou la Beauté - en - soi.
III.4. La dialectique ascendante et descendante
a) La dialectique ascendante
La dialectique (διαλεχτιχή) ascendante est le moyen par lequel le prisonnier c'est-à-dire l’homme enchaîné dans la caverne remonte du monde sensible, de la caverne donc vers le monde intelligible. On l’appelle aussi dialectique ascendante ou purification. Michel- Alexandre, paraphrasant Platon affirme à ce sujet : « La dialectique ascendante est de purification, c’est le mouvement par lequel nous remontons de n’importe quel problème à sa source ».[27] La purification est conçue ici par Platon comme moyen de cette ascension car l’homme se libère de l’opinion (δοόξα) qu’il a reçue dans sa prison pour participer au vrai. Le monde sensible avons-nous souligné est le monde de l’opinion c'est-à-dire de l’imagination et de la croyance. La purification consiste pour Platon à rompre avec l’imagination qui n’est fondée, elle consiste à démentir les croyances précédemment acquises. Et c’est alors qu’on pourra entrer dans la seconde phase de notre ascension. A ce propos pour la suite de notre cheminement vers le Bien, une rupture avec l’opinion s’impose car : « L’homme de l’opinion se voit dans la vérité ; tout ce qui est extérieur à sa certitude est, pour lui, de l’ordre de l’erreur, il ne sait pas se mettre au-delà de l’une et de l’autre, il n’en a pas l’idée ».[28] En franchissant le monde de l’opinion, on accède à la connaissance intuitive du monde des idées au moyen d’une dialectique contemplante.
b) La dialectique descendante
On trahirait la pensée de Platon si nous ne faisons pas allusion à la dialectique descendante. Elle est fondamentale chez Platon car c’est cette descente vers les prisonniers restés dans la caverne qui rend possible la transformation, le passage de l’ignorance à la connaissance de la vérité. Nous pouvons même dire que la dialectique est la finalité de la contemplation des idées car c’est cette dimension de la dialectique qui achève le chemin parcouru par le prisonnier libéré. En fait, lorsque l’esprit a pris une connaissance suffisante du monde des idées, il a plus que le devoir mais l’obligation de redescendre dans le monde sensible pour élever l’opinion au statut d’intelligibilité. C’est la tâche des philosophes selon Platon. Après avoir découvert et contemplé la vérité, ils doivent la faire connaître au peuple et organiser la Cité selon cette vérité qu’ils ont contemplée.
Par rapport à ce qui précède, Joseph VIALATOUX ajoute :
« La dialectique ascendante est le mouvement par lequel la pensée, partant, cette fois, des idées, sous la direction suprême de l’Idée des idées, de l’Idée du Bien, revient jusqu’au monde sensible, pour le dominer en y introduisant l’intelligible, et par là y organiser la conduite humaine dans la Cité de l’individu ».[29]
III .5. La dialectique contemplante ou l’illumination par l’Idée
Lorsque l’homme s’est détaché de ses passions et surtout lorsqu’il remet en cause les opinions du monde sensible, il accède à la science, puis par l’acquisition de la science, il pourra jouir de la contemplation de l’Etre véritable, de la Beauté- en –soi : « C’est au sommet de la dialectique ascendante, la « noesis » elle-même. La « noesis » est la contemplation intuitive des idées, c'est-à-dire au sens platonicien de ce terme, des Essences, c'est-à-dire de l’Etre intelligible ».[30]
Cette contemplation n’est pas possible hors de la science qui est la connaissance du monde intelligible des Essences. La science approche l’Etre véritable mais ne l’englobe pas. Il faut mentionner aussi que science, dans le contexte platonicien du terme, est envisagée sous une double ramification : On a d’abord la connaissance raisonnée qui est « la connaissance des rapports hypothétiques »[31] et la science comme sagesse véritable qui est « la connaissance immédiate ou intuitive des choses intelligibles […] les hypothèses cette fois sont prises comme points d’appui pour s’élever jusqu'au principe premier qui n’admet plus d’hypothèses ».[32] L’homme désormais baigne dans le monde de la vérité. Vérité qu’il a l’obligation de communiquer et d’enseigner aux autres hommes afin de les aider à sortir de leur ignorance.
III. 6. La connaissance anhypothétique
De tout ce qui précède, nous constatons que la dialectique platonicienne a un double sens. D’une part, elle va de pair avec la mort philosophique, le grand voyage qui permet à l’âme immortelle de s’élever de l’ombre à l’idée qui constitue l’objet de la connaissance idéale. Et d’autre part, elle est connaissance dans toute sa plénitude, anhypothétique (άνπόθετος) pour tout dire.
Au regard de ce double sens, la dialectique platonicienne devient une purification (κάθαρσίς). Elle purifie aussi bien l’intelligence connaissante que l’idée connaissable. A.J.Festugière reconnaît cette double qualité de la dialectique platonicienne : « cette seconde purification, dit-il, qui concerne à la fois et le νυούς et le νοντόν est dévolue à la dialectique ».[33] C’est autant dire que la dialectique de Platon forme une mortification intellectuelle qui fait recours tant à l’ironie qu’à la maïeutique pour permettre aux interlocuteurs de Platon de se reconnaître réellement et, par conséquent, d’agir moralement. La dialectique platonicienne correspond de cette manière à toute l’éducation du philosophe, laquelle l’éducation à son tour à la mort philosophique.
En tant que raisonnement, la méthode dialectique constitue alors une bonne voie pour la chasse au réel. Car, elle délivre le philosophe les difficultés que lui cause le corps quand il faut le nourrir et que les maladies y surviennent. Bref, elle guérit l’ami de la sagesse et des idées de toutes les entraves corporelles : désir sensationnel, passion, crainte, colère, jalousie, etc. Ces sentiments humains ne peuvent conduire qu’à la misologie (μισχογία) [34]; au mépris du véritable savoir, au mépris de raisonner et de discerner le bien du mal, le savoir de l’ignorance. Tandis que la dialectique –mort philosophique en sa qualité de « démarche » ou de « voyage » vers le Bien, ne vise que cet Etre qui fait la « Félicité » suprême de l’être[35] et qui est « le plus heureux de tous les êtres ».[36] Parce qu’il jouit d’une intellection intégrale, radicale et immuable de l’être.
Telle est la raison pour laquelle la dialectique platonicienne se conçoit finalement comme un savoir rigoureux qui ne porte que sur des Idées et qui remonte jusqu’à un terme premier qu’il (Platon) qualifie d’anhypothétique, qui s’impose par lui-même à toute pensée et d’où l’on puisse déduire tout ce qui jusque là n’était qu’hypothèse
Ce principe premier et anhypothétique n’est rien d’autre que Dieu, qui est pour Platon « la mesure de toutes choses à meilleur droit que cet homme individuel dont on (Protagoras) parle ».[37]
En effet, Dieu n’est pas qu’Etre de science. Aussi et surtout est -il Omniscience, au-delà de laquelle on ne peut plus parler de science, faute tant du connaissant que du connaissable. Telle quelle, la dialectique-Dieu apparaît comme illumination et Extase, si l’on peut se permettre d’emprunter ces termes à la philosophie orientale. Eclairée par Dieu, l’âme, totalement et parfaitement purifiée par la voie dialectique, jouit par conséquent d’une joie immense et intarissable due essentiellement à son contact intime et mystique avec cet être parfait et infini qu’est Dieu. Le paragraphe sur la hiérarchie des êtres et les degrés de la connaissance platonicienne sert justement à mieux situer cette connaissance idéale et anhypothétique.
TABLEAU SIMPLIFIE DES NIVEAUX DE LA CONNAISSANCE CHEZ PLATON
Imagination
Croyance
Connaissance discursive ou raisonnée
Connaissance intuitive ou noétique
Images + ombres, opinion (doxa) non fondées
Sensibilité, opinions communément admise
Hypothèse mathématique,
DIANOIA
Idées
Illumination par l’Idée
Monde sensible ou de l’opinion Monde intelligible ou de la science
CHAPITRE IV. CONNAISSANCE ET QUETE MORALE CHEZ PLATON
« Nul, soutient fermement Socrate et son disciple, n’est vicieux volontairement »[38]. La morale socratico-platonicienne trouve ainsi son fondement dans le principe de la connaissance. En effet, Socrate et Platon sont bien convaincus que celui qui connaît le bien ne peut agir qu’en fonction de l’objet de la connaissance. Il ne s’agit, sans doute, que de la connaissance du Bien qui fait l’objet des préoccupations du philosophe, et dont l’acquisition nécessite un comportement moral approprié, un ascétisme sans faille, suivant le Phédon.
C’est pourquoi, ici sur la terre, le sage se doit à la fois de connaître et de pratiquer l’amitié, la bonté, la justice, etc. C’est l’ignorance et, partant, la non application de ces notions qui amènent l’homme à se comporter immoralement ou vicieusement dans la société, tant à l’égard de soi –même que vis-à-vis d’autrui. Dès lors, l’homme doit commencer par se connaître soi- même en tant qu’être dépendant et composé d’une âme immortelle qui sera jugée en fonction de la qualité morale de sa vie d’ici bas. Ensuite, il se penchera sur le Monde, dont la partie céleste constitue la résidence des Saints c'est-à-dire des philosophes, le monde de la contemplation, de la félicité suprême et intarissable qui est le monde propre de l’âme.
D’où la connaissance de l’Homme et du Monde qui conditionne la moralité humaine. Mais, il y a connaissance et connaissance. Celles des Sophistes, par exemple, ne peuvent jouer ce rôle. Ne s’arrêtent qu’aux apparences, elle ne peut en aucun cas constituer un vrai savoir. Le savoir sophistique, pour Socrate et Platon, n’est donc qu’un faux savoir. Le vrai savoir qu’il faut rechercher est certainement celui du philosophe, qui porte sur les objets vrais, sur les êtres immortels et immuables qui permettent par conséquent à l’âme de reconnaître véritablement, de jouir donc de l’intellection pure. Ainsi, chez Socrate, se dégage l’opposition entre la (re)connaissance (savoir) et l’ignorance. La première doit être recherchée parce qu’elle est bien et constitue l’unique voie qui conduit au Bien, au Bonheur. La seconde n’est qu’un mal qui doit à tout prix être banni, étant donné qu’elle se trouve à la base des différentes déviations que l’homme ne cesse de pratiquer, involontairement, dans sa vie quotidienne.
IV.1. La finalité de la connaissance platonicienne : la contemplation
De tout ce qui précède, il y a lien de conclure à la fonctionnalité de l’épistémologie platonicienne. En effet, la nécessité de connaissance du connaissant ou de la nature intime de l’âme et du connaissable, la découverte des Idées, l’utilité de la mort humaine en tant que séparation totale de l’âme d’avec le corps, l’importance de la dialectique comme méthode d’acquisition de la connaissance idéale , de la définition de la connaissance en elle-même et l’exigence de la moralité vitale et sociale, tous ces phénomènes existentielles servent justement à contribuer à la réalisation d’une mission bien déterminée de l’homme qui préoccupe Socrate. Il s’agit précisément d’éclairer l’homme dans sa vie quotidienne et de conduire conséquemment l’âme divine et immortelle à la contemplation du Bien –Dieu. Grâce à cette dernière, l’âme jouit du Bonheur ou de la Félicité idéale.
La vie d’ici- bas n’est donc pas la vraie vie de l’âme. Le monde terrestre n’est pas non plus son vrai monde. Sa vie de même que son monde propre se retrouve au ciel. C’est la connaissance de ces faits qui règlemente le comportement de l’homme et conditionne la montée de l’âme philosophe au monde des Bienheureux. C’est la raison pour laquelle Socrate a toujours cru qu’il était porteur d’une mission divine, celle de sauver des hommes, de les conduire au Bien et cela en passant par la voie loyale qu’est véritable connaissance de l’Homme et du Monde. L’acquisition de cette connaissance constitue de la sorte le passage obligé pour vivre moralement durant tout le voyage terrestre , atteindre Dieu et jouir finalement de la contemplation. En elle l’âme trouve tout son salut, sa libération totale par rapport aux vicissitudes corporelles autant qu’à la misérable condition humaine.
IV.2. Le Bien-Absolu
Sommet du monde intelligible, le Bien est la source suprême de l’intelligibilité, la raison d’être et la cause suprême des idées. Le Bien est la cause suprême des idées car elle constitue l’essence et l’être des idées. Les idées n’existent que par le Bien. « Aux limites du monde intelligible est l’idée du Bien qu’on aperçoit avec peine, mais qu’on ne peut apercevoir sans conclure qu’elle est la cause universelle de tout ce qu’il y a de Bien et du Beau ».[39] Le Bien est l’intelligibilité universelle d’où toutes les intelligibilités particulières découlent. Le Bien est la source de l’être et de la connaissance. C’est l’idée du Bien qui communique la vérité aux objets connaissables. Le Bien communique par ailleurs à l’esprit, la faculté de connaître. Rien n’échappe au Bien mais l’idée du Bien échappe à tous et à tout. La science même trouve sa raison d’être dans cette Beauté absolue. C’est cette Beauté qui boucle l’aventure intellectuelle de l’homme car elle trouve réponse à toute question que l’on pourrait se poser. Varoqui nous résume dans sa pensée qui suit, l’essentiel de ce qu’est le Bien chez Platon :
« Idées dont toutes les autres idées ne sont que modes […] Idée qui est la source de toutes les autres idées, le Bien est à la fois ce qui permet de comprendre l’univers et ce sans quoi l’univers ne serait pas. C’est un principe suprême, supérieur à l’existence et à l’essence. A l’existence car rien n’existe que par lui. A l’essence parce qu’il échappe à toute définition comme le soleil, il éblouit qui le contemple ».[40]
III.3. Localité et Intemporalité de la connaissance idéale
A la lumière de tout ce qui précède, nous remarquons que la connaissance idéale platonicienne n’est pas de ce monde des images que sont les êtres terrestres et matériels. Elle a sa localité dans le monde céleste là- haut, dont les habitants jouissent de l’immortalité et par voie de conséquence participent à l’intemporalité de Dieu qui est l’objet de leur contemplation.
C’est la raison pour laquelle ce n’est certainement pas avec sa partie mortelle-le corps qui est temporalité –que l’homme peut être en mesure d’acquérir la connaissance idéale. C’est seulement par l’âme en elle-même et en suivant la voie dialectique que l’homme idéel peut accéder au lieu céleste de la contemplation. Une localité supra terrestre qui n’est soumise ni aux caprices matériels de la temporalité ni à ceux de la spatialité contingente. Sinon, de telles qualifications limiteraient la durée de la connaissance platonicienne qui se veut pourtant une vérité idéale et donc intemporelle parce qu’elle relève essentiellement du monde des Idées, des êtres immortels.
Au fond de la connaissance idéale de Platon se situe au sommet de la hiérarchie épistémologique platonicienne. Elle a pour objet final Dieu, qui est lui-même nécessité, idéalité, intemporalité.
III. 4. Hiérarchie des êtres et degrés de la connaissance platonicienne
De la copie à l’être réel, en passant par la voie dialectique, Platon distingue l’ombre de la chose sensible, celle-ci de l’objet mathématique à partir duquel il atteint les Idées inférieures qui conduisent inexorablement à l’Idée supérieure (Dieu).
Quant aux connaissances correspondantes, l’ombre fait foi (πιστυς), l’objet sensible produit l’opinion, l’objet mathématique donne lieu à la connaissance discursive l’idée inférieure est l’objet de la connaissance dialectique, du vrai savoir qui se rapproche à son tour de la contemplation de la connaissance anhypothétique qui a l’idée –Dieu- Bien pour objet.
Cette hiérarchie des êtres de même que les degrés des connaissances correspondantes est surtout d’ordre vertical. Ils vont généralement de la terre au ciel, où se situent les êtres véritablement connaissables que sont des Idées, en passant par les étapes intermédiaires que constituent la chose mathématique et la connaissance discursive qui en découle.
Enfin de compte, nous retenons, par conséquent, que ces rapports n’ont pour but principal que d’établir les écarts de clarté et de connaissabilité des objets de la connaissance platonicienne. De la sorte, l’ombre a moins de clarté et de connaissabilité que l’objet sensible. Celui-ci en a moins que l’objet mathématique, qui est à son tour inférieur à l’Idée. Dans l’ensemble, c’est la connaissance du Bien – Dieu qui prime. Elle est, comme le dira Plotin[41], la clarté dans son absoluité.
EVALUATION CRITIQUE
a) Mérites
Après avoir étudié la théorie de la connaissance chez Platon, il nous revient à notre part, de souligner ses éloges. « Notre instruction (μάθησις) n’est justement rien d’autre qu’un ressouvenir (άναμνησις) ».[42]
Partant de cette citation, nous constatons que, du vivant de l’homme, on ne peut donc pas parler de la connaissance au sens proprement platonicien du mot. Il ne s’agit, ici bas que d’un rappel d’une réminiscence qui se réalise chaque fois que l’âme entre en contact avec les images qui ressemblent aux réalités authentiques. Tant que l’âme –philosophe continue à faire commerce (κοινωία) avec le corps, et qu’elle se trouve enfermé dans sa caverne ou prison qu’est le monde sensible, elle ne peut en aucun cas reconnaître véritablement. Pour parvenir à acquérir une vraie connaissance, l’âme doit nécessairement se séparer totalement d’avec le corps et, par ricochet, pouvoir quitter ce monde des illusions qui la perturbe, dans son fonctionnement, dans son intellectualité.
C’est pourquoi Platon s’attaque si violemment au Sophiste (Gorgias, Protagoras) qui prétend tout connaître et pouvoir tout faire. Par un simple jeu de paroles (παιδειά), il fait être ce qui n’est pas rend vrai ce qui est faux, fait prendre l’ignorance pour le savoir. Bref, le Sophiste, pour Platon, n’est qu’un « négociant dans les sciences à l’usage de l’âme »[43]. Son art est essentiellement un art de tromperie. Comme tout bon poète, il crée des fantômes et se trouve « toujours à une distance infinie de la vérité ».[44] Parce qu’il ne produit que des illusions, et même des hallucinations épistémiques, sa vision ne s’arrêtant qu’au niveau de la chose sensible.
Cela veut dire que c’est seulement dans le monde des Idées et par les Idées en qualités de sources du savoir vrai que l’âme acquiert la connaissance dialectique qui la conduit inexorablement à la Contemplation au savoir rigoureux et anhypothétique. La vraie connaissance proprement platonicienne se définit ainsi comme contemplation. Celle-ci a d’un côté, l’âme en tant que sujet connaissant qui agit en lui-même et par lui-même, et de l’autre, l’Idée Dieu comme objet de la connaissance qui reste toujours identique à lui-même.
D’où la nécessité de s’appliquer ou de s’entraîner quotidiennement à l’exercice dialectique[45], qui permet à l’âme initié d’accéder, comme dirait J. Moreau, au « sommet de la paideia, à la connaissance du Bien, à la détermination objective des valeurs ».[46] Cette dernière se situe dans le monde céleste qui se distingue par son intemporalité, mieux par son éternité.
b) Limites : Les apories de la connaissance platonicienne
L’épistémologie platonicienne soulève également les difficultés que nous appelons les apories de la connaissance platonicienne.
L’hypothèse de l’existence des Idées, du Bonheur idéal qui en découle de même que le principe de l’immortalité de l’âme sont des faits qui relèvent de l’imagination platonicienne. Platon n’était ni mort ni revenant au moment où il défendait ses idées. L’au-delà lui restait donc inconnu. Ne s’appuyant que sur une base hypothétique, sa théorie de la connaissance idéale ne devrait que connaître des attaques si violentes de la part des matérialistes, par exemple, qui ne voyaient en elle qu’une simple hypothèse en lieu et place d’une connaissance évidente et certaine.
Cependant, la force de cette imagination réside exactement dans le fait qu’aucun homme vivant et ignorant la vie réelle de l’au-delà ne peut se permettre de la rejeter, faute d’argument contraire convaincant. Platon manifeste en outre une attitude tout à fait négative vis-à-vis de la vie terrestre et des êtres sensibles qui, étant instables, ne peuvent pas lui en procurer une véritable connaissance.
De là, la question de savoir pourquoi l’homme a-t-il dû être plutôt que ne pas être surgit. Dieu avait-il un dessein diabolique en créant un être dont la vie consisterait essentiellement à vivre dans l’ignorance et l’immortalité, à souffrir ainsi durant tout le reste de sa vie terrestre ? Si, par le principe, l’homme peut contribuer à la création, il y a alors possibilité de chercher à rendre sa vie beaucoup plus agréable. Au lieu de procéder par une espèce d’évasion à la vie terrestre et à la connaissance sensible en la considérant comme pure illusions, Platon a intérêt à soigner sa vie ainsi que sa connaissance d’ici-bas qui influent sur celles de l’au-delà, c'est-à-dire conditionnent l’acquisition de l’intellection pure.
La nature réelle de la participation du sensible à l’Idée, nous laisse avec quelques inquiétudes. D’abord, elle est ambiguë. Ensuite, elle ne permet pas de connaître réellement les modalités des rapports épistémologiques qui existent entre les deux mondes. Ce qui pose un problème sérieux concernant la qualité de notre souvenir.
Par ailleurs, on a l’impression que Platon a surtout le souci de continuer à défendre coûte que coûte le point de vue de son maître qui l’a beaucoup influencé. C’était, peut on dire, la finalité même des Dialogues socratiques (Alcibiade Premier, Euthyphon, Criton, Hippias Majeur et Mineur, Charmide, Lysis), qui se préoccupent plus de l’âme que du corps qui n’est qu’un tombeau.
Il y a visiblement confusion entre foi et raison en ce qui concerne notre connaissance de Dieu. Celui-ci dépasse de loin notre intelligence. Il est, soutient, Aristote, aussi bien immanent que transcendant[47]. Il est par conséquent difficile de situer son bonheur exclusivement au ciel. Dans les rapports de l’homme avec Dieu, la foi compte plus que la connaissance que l’homme se fait de Dieu peut lui procurer une joie immense.
Quant à la problématique de la mort humaine qui est prise ici pour un bien, au cas où l’au-delà ne serait pas tel que le pense Platon, la mort ne peut-elle pas alors être considérée comme un mal en tant que phénomène qui met fin à la vie de l’homme? Et les matérialistes ne pourront-ils pas avoir raison en disant que l’homme ne vit qu’une fois?
En somme, Platon autant que ses critiques de toutes sortes ne jouent que sur les hypothèses. L’immatérialité et l’invisibilité conséquente de l’âme qui est la cheville ouvrière de toute la théorie platonicienne de la connaissance, ne permettent pas pour le moment de donner une solution définitive. De « toute manière et en tout cas, avoue finalement Aristote, c’est une tâche très difficile de parvenir à quelque certitude au sujet de l’âme. En effet, la présente recherche est commune à beaucoup d’autres disciplines ».[48] Ainsi, le problème de l’immortalité de l’âme, l’hypothèse de l’existence des Idées de même que la théorie de la connaissance idéale qui en résulte reste sur le tapis philosophique. C’est en cela, peut-on dire, que, que le platonisme trouvent toutes sa force et toute son actualité.
Conclusion
En somme, notre travail nous a permis de comprendre que Platon considère le monde suprasensible comme le lieu de la véritable connaissance et que, seule, l’âme divine et immortelle est en mesure d’acquérir en elle-même et par elle-même. Il s’agit de la Contemplation (theoria) de l’Idée-Bien-Dieu qui constitue l’objet de la dialectique en tant que connaissance idéale et anhypothétique.
En effet, il n’est plus question d’une connaissance qui concerne l’homme en tant qu’homme, en tant qu’un tout, en tant qu’un être composé d’une âme et d’un corps. A cet effet, nous avons pu découvrir que la connaissance platonicienne relève essentiellement du monde idéel et, telle quelle, n’est réservée qu’à la seule âme qui est parvenue à philosopher véritablement.
Cependant, il faut rappeler que pour Platon, c’est tout homme qui constitue le sujet de la connaissance. Il s’agit alors et par son corps sensuel et par son âme raisonnable. Ainsi, par rapport à notre problématique qui consistait à scruter l’épistémologie platonicienne tout en cherchant comment, pourquoi, quand, où et par quelle (s)facultés l’homme peut-il connaître réellement ; nous sommes parvenus à découvrir que c’est le concours de l’ensemble de toutes ses facultés (intelligibilité et sensibilité ou raison et sens) qui permet à l’homme d’acquérir une connaissance beaucoup plus précise de l’Etre - y compris lui-même, de vivre agréablement.
En outre, ni l’idée ni l’objet sensible ne se suffisent pour nous permettre de connaître réellement. Ces deux éléments épistémologiques doivent aller de pair, se compléter afin de pouvoir, dans un travail de longue haleine, conduire ensemble l’homme à une connaissance radicale, intégrale et assurée de l’Etre. De ce fait, le lieu de la connaissance ne se situe pas seulement ici sur la terre. Aussi se retrouve-il dans le monde astral. La techno- science confirme bel et bien ce phénomène par des satellites qui permettent aujourd’hui d’avoir une idée plus ou moins précise de la lune, par exemple.
Et quant à l’épistémologie platonicienne par rapport à la quête morale, pensons- nous que l’homme ne doit pas négliger la vie terrestre au détriment de la vie idéale dont les contours épistémiques lui sont encore inconnus. Il ne doit pas non plus faire prévaloir la vie terrestre au détriment de la vie de l’au-delà. Les deux vies se complètent autant qu’elles influent l’une sur l’autre. C’est pourquoi, dans sa quête perpétuelle de la vérité et du bonheur par la voie épistémologique, l’homme se doit de tenir compte de tous les aspects de son existence ; mieux de tous les méandres philosophiques de la problématique de l’Etre
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TABLES DES MATIERES
Introduction………………………………………………………………………………...1
CHAPITRE I : SOURCE DE LA CONNAISSANCE PLATONICIENNE
I.1. Cratyle…………………………………………………………………………...3
I.2. Socrate (470-399 Av. J.C) ………………………………………………….......3
I.3. Archytas de Tarente……………………………………………………………..4
CHAPITRE II : FONDEMENT DE L’EPISTEMOLOGIE PLATONICIENNE
II.1. Le connaissant et sa condition : mythe de la caverne…………………………5
II.2. De l’immortalité de l’âme à l’existence des idées/ essences connaissables… 6
II. 3. La loi de la génération simultanée des contraires……………………………..7
II.4. La théorie de la réminiscence………………………………………………….8
II.5. L’argument d’analogie ………………………………………………………..8
II.5.1. L’argument ontologique……………………………………………………..9
II.6. La mort humaine comme libération de l’âme et processus d’acquisition de la connaissance idéale…………………………………………………………………………9
CHAPITRE III : L’ACCES AU MONDE DES IDEES CHEZ PLATON
III.1. Degrés et moyens de l’ascension vers le monde des idées…………………12
III. 2. Le monde sensible …………………………………………………………12
III. 3. Le monde intelligible……………………………………………………….13
III.4. La dialectique ascendante et descendante…………………………………...14
III.5. La dialectique contemplante ou l’illumination par l’Idée …………………..15
III. 6. La connaissance anhypothétique……………………………………………16
CHAPITRE IV : CONNAISSANCE ET QUETE MORALE CHEZ PLATON
IV. 1. La finalité de la connaissance platonicienne : la contemplation……………20
IV. 2. Le Bien –Absolu……………………………………………………………20
IV. 3. Localité et intemporalité de la connaissance idéale………………………...21
IV. 4. Hiérarchie des êtres et degrés de la connaissance platonicienne…………...22
Evaluation critique
a) Mérites…………………………………………………………………………..23
b) Limites : Les apories de la connaissance platonicienne…………………………24
Conclusion générale …………………………………………………………26
BIBLIOGRAPHIE…………………………………………………………...28
Table des matières …………………………………………………………..30
[1] PLATON, Cratyle, 402a.
[2] Idem.
[3] Cf., J. BRUN, Héraclite ou le philosophe de l’éternel retour, Paris, Seghers, 1965, p.136.
[4] Cf. J. KINYONGO, Que devient l'ascétisme du Phédon dans le Timée ? Paris, Sorbonne, 1972, p.76.
[5] Ce mot vient de άνά et de άθρεω qui, ensemble signifient regarder en haut ou de bas en haut (Voir PLATON, Cratyle, 399d17) réfléchir, chercher à comprendre. Activité qui, avec le vouloir, distingue essentiellement l’homme d’autres animaux.
[6] PLATON, Op.Cit., 440b-4.
[7] Cf., PLATON, Apologie de Socrate, 30b11c1.
[8] Cf., Idem.
[9] PLATON, Phédon, 70e6-7.
[10] Idem, 105e5-9.
[11] Ibid., 70-72.
[12] Ibid., 72e-73a.
[13] Ibid., 100b12.
[14] Ibid., 100d-101c.
[15] Ibid., 100d-101c.
[16] Cf., Ibid.
[17] Ibid., 69c5-8.
[18] Cf., Ibid., 81a 3-10.
[19] R. DESCARTES, Discours de la méthode, Paris, Flammarion, 1966, pp. 59-60
[20] G.W. F. HEGEL, La phénoménologie de l’Esprit, Tome II, Paris, Aubier Montaigne, 1978, p. 293.
[21] G.W. F. HEGEL, Leçons sur Platon, Paris, Aubier, 1976, p.41.
[22] J. VIALATOUX, Pour lire Platon, Paris, de l’Ecole, 1969, p.45.
[23] Ch. WERNER, La philosophie grecque, Paris, Payot, 1962, p.72.
[24] PASCAL, Pensées, Paris, Classique nouvelle, 1976, p.129.
[25] THONNARD, Précis d’Histoire de la philosophie, Paris, Desclée et Cie, 1957, p.54.
[26] G. W. F. HEGEL, Leçons sur Platon, Op. Cit., 1976, p. 15.
[27] MICHEL - ALEXANDRE, Lecture de Platon, Paris, Bordas, 1966, p. 227.
[28] F. CHATELET, Platon, Paris, Gallimard, 1965, p. 90.
[29] J. VIALATOUX, Pour lire Platon, Op. Cit., 1969, p. 44.
[30] Idem.
[31] Ibid., p. 42.
[32] J. VIALATOUX, Pour lire Platon, Paris, de l’Ecole, 1969, p.46.
[33]J. GUILLON Qu’est-ce que mourir in Phédon, Paris, Hatier, 1966, p. 60.
[34] PLATON, Phédon, 89d4.
[35] FESTUGIERE, A-J., Op. Cit., p. 157.
[36] PLATON, République, VII, 526 e 4 – 6.
[37] PLATON, Lois, 716c.
[38] PLATON, Timée, 86e1-2.
[39]G. RODIS-REWIS, Platon et la « Chasse de l’Etre », Paris, Seghers, 1965, p. 136.
[40] A. VAROQUI, Socrate et Platon, N’djamena, La Source, 1990, p.15.
[41] Cf., P. HADOT., Plotin ou la simplicité du regard, Paris, Plon, 1963, p. 82.
[42]PLATON, Phédon, 72 e 73 a 2.
[43] PLATON, Sophiste, 223d.
[44] PLATON, République X, 605c3.
[45] A. DIES, Lire Parménide, Paris, Les Belles Lettres, 1974, p. 69 ou 135 cd.
[46]J. MOREAU, Le sens du platonisme, Paris, Les Belles Lettres, 1967, p. 94.
[47] Cf., L. BRUNSCHVICG « L’actualité des problèmes platoniciens », in Actualités Scientifiques et Industrielles, Paris, Hermann et Cie, 1937, p. 575.
[48] ARISTOTE, De l’âme I, 1, 402 a 17-20.
Tout au long de son histoire, la philosophie s’est montrée liée au problème de la quête de la connaissance. Presque tous les auteurs, tous les penseurs, dans toutes les périodes de l’histoire de la philosophie, jusqu’aujourd’hui se sont intéressés à ce problème de la connaissance.
Avec les présocratiques, ce problème de la connaissance est ramené à l’explication des phénomènes naturels des changements que subissent les éléments primordiaux : l’air, l’eau, le feu et la terre. Ceux-ci veulent comprendre pourquoi les choses sont comme telles et quel est le principe de ces choses. Ainsi, leur quête de la connaissance est axée sur le questionnement de l’origine du monde et tout ce qu’il renferme c'est-à-dire le logos (λογος) qui est Raison de toute chose.
Dans cette perspective, Platon rejette la connaissance qui vient des sens. Il privilégie l’intelligibilité. Pour lui, la connaissance qui correspond aux opinions n’a aucune valeur de vérité. De ce fait, l’idée célèbre, qui a beaucoup joué sur le développement épistémologique du jeune Platon, est justement celle qui résulte de cette thèse qu’ils ont défendue avec véhémence : « Tout change toujours, rien ne demeure jamais »[1].Chez Platon donc, l’épistémologie est bel et bien l’escalier qui mène vers le champ de l’action. Dans cet optique, Platon a intérêt à s’interroger toujours davantage sur le lieu, le moment et la manière dont on peut s’acquérir cette connaissance d’où sa philosophie du monde sensible et le monde intelligible.
En effet, Platon s’acharne à acquérir la connaissance idéale en vue de la contemplation du Bien et des valeurs éternelles comme la Justice et la Beauté. A cet effet, le sens de l’épistémologie de Platon correspond au Bien, à l’Idée. Bref, à une réalité intelligible au lieu de ce qui est sensible. C’est pourquoi, dans sa recherche perpétuelle de la vérité et du bonheur par la voie épistémologique, l’homme se doit de tenir compte de tous les aspects de son existence, mieux de tous les méandres philosophiques de la problématique de l’Etre.
Notre préoccupation est celle découvrir la portée philosophique de la connaissance platonicienne : au juste, l’idée seule, suffit- elle pour nous permettre d’acquérir la connaissance? Comment, pourquoi, quand, où et par quelle (s) faculté (s) l’homme peut-il connaître réellement ? Mieux encore, comment selon Platon, parviens-t-on à la connaissance ? C’est ce problème qui est au cœur de la philosophie qui constitue l’ossature de ce travail.
Ce travail se structure en quatre parties principales. En premier lieu, il s’agira de jeter un regard sur la source de la connaissance platonicienne c'est-à-dire ses influences. La seconde partie analysera le fondement de l’épistémologie de Platon. La dialectique platonicienne qui constitue la troisième partie de notre travail élucidera les niveaux de la connaissance tout en mettant en relief les degrés et les moyens pour accéder au monde des idées. En fin, la dernière partie, traitera la quête de la morale platonicienne avant de faire une évaluation critique. Sur le plan méthodologique, nous nous appuierons essentiellement sur les textes originaires de Platon cités dans le texte notamment Cratyle, Phédon, La République, Timée etc.
CHAPITRE I: SOURCE DE LA CONNAISSANCE PLATONICIENNE
De sa naissance à la fin de sa vie, c'est-à-dire de 428 à 348/347, Platon n'a cessé de subir des influences philosophiques de toutes sortes. Ces influence malgré la constance de son idéalisme ontologique et mystique, n'ont pas manqué de porter, dans le chef de sa pensée, quelques modifications d'ordre conceptuel dues essentiellement aux enseignements reçus de même aux différents voyages qu'il a effectués à l'étranger- à Cyrénaïque en Italie du Sud, à Mégare, en Egypte etc. Parmi les philosophes qui ont inspirés sa théorie de la connaissance, il y a lieu de se référer prioritairement aux trois moments ci-dessous.
I. 1. Cratyle ( VI- Vème S. av. J.C), dont il suivit les enseignements, et qui fut lui -même le disciple d'Héraclite (576-480).
L'idée célèbre, qui a beaucoup joué sur le développement épistémologique du jeune Platon, est justement celle qui résulte de cette thèse qu'ils ont défendue avec véhémence
: « Tout change toujours, rien ne demeure jamais ».[2] C’est dans cette perspective que nous avons la célèbre idée d’Héraclite : « On ne peut pas se baigner deux fois dans le même fleuve, nous sommes et nous ne sommes pas ».[3]
Platon trouva en cela une confirmation de sa vision de l'être sensible qui, en réalité, n'est que l'apparence de l'être véritable, de l'essence immuable qui ne change pas comme l'être héraclitéen. Celui-ci ne peut donc donner lieu qu'à des connaissances passagères, mieux à des illusions.
2. Socrate (470-399 av. J.C)
C'est le grand maître à penser qui, huit ans durant, influença Platon surtout par sa foi en la puissance de la raison humaine, par laquelle l'homme peut acquérir la connaissance de soi, vivre moralement et heureusement dans la Cité. A cet effet, la philosophie est comme art de vivre. Le caractère rationaliste de la connaissance platonicienne y trouve certainement ses racines.
Par le biais de Socrate, Platon connut aussi Parménide (544-450). Bien que lointain, ce vieux philosophe athénien inspira également sa pensée par la voie de sa thèse suivant laquelle l'être est et le non être n'est pas. De plus, dans son poème portant sur la nature, il traite de la vérité, de la réalité, de l'unité et de l'éternité de l'être.
Une telle pensée va, indiscutablement, en contre courant de la philosophie matérialiste des Ioniens. Platon trouva en elle une arme philosophique susceptible de l'aider à défendre sa propre thèse relative à la problématique de la connaissance, principalement à la théorie des idées, des essences immuables, objets de nos véritables connaissances : Justice, Vérité, Beauté, Bien.
Enfin de compte, Platon apparaît sur la scène épistémologique comme un véritable réconciliateur d'Héraclite et de Parménide, qui défendent deux thèses aux conceptions de l'être et de la connaissance diamétralement opposée.
I. 3 .Archytas de Tarente (430-348)
Platon le découvrit à Cyrénaïque, en Italie du Sud, où se faisait sentir encore l'influence du pythagorisme. Il s'est intéressé à lui à cause de sa pensée mathématique, qui constitue l'une des sources principales d'inspiration de la connaissance discursive ou mathématique que l'on découvre chez Platon. Aussi faudrait-il y compter l'influence que Platon a subie à Mégare lors de ses contacts avec Euclide (450-380) qui, comme Parménide, nie catégoriquement la mobilité de l'être et, par le fait même, annonce la théorie platonicienne des Idées- Formes -Essences immuables sur lesquelles portera essentiellement, voire exclusivement la « Theoria » (θεορία) c'est à dire la contemplation.
En Egypte, Platon fit encore la connaissance des notions mathématiques -en observant, par exemple, les pyramides qui témoignent d'une bonne connaissance des principes géométriques- qui seront d'une importance capitale pour l'évolution de sa théorie de la connaissance.
CHAPITRE II: FONDEMENT DE L'EPISTEMOLOGIE PLATONICIENNE
L’épistémologie platonicienne trouve son fondement dans la prise en compte des mythes de la caverne et de la ligne qui renferment une théorie de la connaissance non négligeable. Celle-ci nous donne entrevoir comment Platon dans livre VII de la République rédige une philosophie particulière à lui. C’est dans cette perspective, nous voulons traiter par suite le fondement de l’épistémologie platonicienne.
II.1. Le connaissant et sa condition: mythe de la caverne
Nombreux sont les Dialogues de Platon qui traitent de l'homme. Celui -ci constitue en effet le thème général que Socrate et ses interlocuteurs étudient dans l'Apologie de Socrate, le Phédon, le Phèdre, le Sophiste et le Timée, par exemple. Car, préoccupé par l'éducation du citoyen, tout ce que Platon étudie dans ses Dialogues-sagesses(charmide) vertu (Menon, De la vertu) amitié (Lysis), justice (Alcibiade I, République, Lois), beauté (Hippias Majeur, Phèdre), amour (Banquet, Parménide), auxquels s'ajoutent science (Théétète) être(Sophiste), politique(Le politique), philosophie(Le philosophe), etc. n'a pour but principal que de permettre à l'homme de se (re)connaître, de vivre moralement, de se conduire en conséquence vers le Bien.
Il y a sans doute une évolution dans la conception platonicienne de l'homme et de la vie philosophique qui conditionne péremptoirement l'acquisition de la « Theoria (θεορία) ».
Ainsi, du Phédon au Timée, en passant par la République et les Lois, par exemple, l'ascétisme connaît un adoucissement fort remarquable[4], la vision de l’âme (le vrai connaissant) et du corps (qui ne peut produire, avec ses sensations, que des connaissances illusoires) change, le juriste des Lois ne condamne pas impérativement la mort volontaire comme le moraliste ascétique du Phédon. Il en est de même du Monde, duquel Platon reconnaîtra plus tard l’importance du monde sensible en tant que lieu du réveil de l’âme qui, voyant les images (choses sensibles) se ressouviendra inévitablement des Modèles auxquels participent ces images.
Mais, ce n’est pas pour autant que l’âme et le corps se confondent finalement dans certains Dialogues de Platon. Muabilité, mortalité, intellection, illusoire restent le propre du corps sensible, visible et, partant, observable, qui constitue en même temps une prison pour l’âme. Immuabilité, immortalité, intellection véritable reviennent toujours à l’âme, ne serait-ce que dans sa partie divine qui, normalement, doit pouvoir regagner son monde propre, celui de là haut, le monde céleste des Idées ou des êtres immortels et bienheureux (Dieu et âmes philosophes) pour qu’elle parvienne à reconnaître réellement les véritables réalités. Ce qui justifie et la taille verticale de l’homme et son sens étymologique d’anthropos (αντροπως).[5]
L’homme connaissant apparaît finalement comme un être double, étant composé à la fois d’un corps et d’une âme. Cependant, dans sa totalité et durant toute sa vie terrestre, le connaissant platonicien continue à vivre dans un monde qui, bien que servant de lieu de rappel ou de ressouvenir, en présentant des réalités qui ressemblent aux formes –modèles qui sont véritablement intelligibles, et formant leurs principes respectifs de causalité et d’intelligibilité, ne lui permettra jamais de reconnaître réellement.
Le mythe de la caverne dans la République de Platon, entre autres Dialogues illustrent bel et bien, cette condition terrestre du connaissant chez Platon : un prisonnier qui ne voit que des ombres des réalités à proprement parler connaissables. D’où la nécessité et / ou le bienfait de la mort humaine en tant que séparation totale de l’âme et du corps pour qu’elle reconnaisse en elle-même et par elle-même, réellement.
II. 2. De l’immortalité de l’âme à l’existence des idées ou essences connaissables.
La nécessité de l’acquisition d’une connaissance véritable impose un principe d’intelligibilité : l’immuabilité du connaissant et du connaissable, sans laquelle il est impossible d’acquérir une véritable connaissance. Car d’un objet instable, continuellement changeant, on ne peut acquérir que des connaissances passagères, des illusions. Il en est autant du sujet connaissant. Si ce dernier change toujours, jamais il n’y aura de connaissance. Il s’ensuit qu’il n’existera ni sujet pour connaître, ni objet à connaître[6].
C’est pourquoi Platon se trouve désormais dans l’obligation de traiter de l’immortalité de l’âme et de formuler l’hypothèse de l’existence des idées, des réalités réellement connaissables, parce qu’elles gardent toujours leurs identités.
Cette étude commence dans l’Apologie de Socrate, où Socrate, convaincu de sa mortalité, de l’immortalité de son âme et, par conséquent, de sa survie dans l’au- delà refuse de s’évader de la prison pour faciliter sa condamnation à mort. Le philosophe le confirme avec force : je ne changerai jamais de conduite, quand je devrai mille fois m’exposer à la mort[7] Parce qu’il n’y a pas de mal possible pour l’homme de bien ni dans cette vie, ni au-delà, et que les dieux ne sont pas indifférents à son sort. Le mieux non plus, continue Socrate, n’est pas le fait du hasard. Loin de là : je tiens pour évident qu’il valait mieux pour moi mourir maintenant et être ainsi délivré de toute peine[8].
Les recherches de Platon sur l’immortalité de l’âme et l’existence des Idées vont se développer davantage dans d’autres Dialogues tels que le Phédon ou l’immortalité de l’âme. Théétète ou de la science, Sophiste ou de l’Etre. C’est sur la base de quatre lois principales que Platon s’efforce de défendre sa thèse de l’immortalité de l’âme et de l’existence des idées, à savoir la loi des contraires, la théorie de la réminiscence, l’argument d’analogie et l’argument ontologique. De quoi s’agit-il ? Voilà ce que nous allons traiter dans les lignes suivantes.
II.3. La loi de la génération simultanée des contraires
La vie, d’après cette loi, provient de la mort, et la mort de la vie. Pour Platon, c’est une loi générique qui concerne tous les êtres créés. Car chaque être « ne naît pas de rien autre absolument que de ce qui en est le contraire »[9]. Mais l’âme ne fait en réalité qu’un retour circulaire de la vie à la vie en passant par la mort de l’homme. Bien plus, s’il est vrai que l’âme porte toujours en elle la vie et que la vie, en tant qu’essence, ne peut se substituer à son propre contraire (la mort), il faut alors admettre que l’âme « exclut […] toujours et nécessairement l’essence contraire : la mort ».[10]
C’est autant dire que l’âme reste toujours immortelle quels que soient les changements que subissent les différents corps qu’elle est appelée à gouverner. Sinon, il n’y aurait plus de renaissance, faute d’un principe de vie, d’organisation et de pensée.[11]
Socrate est bien conscient du caractère quelque peu dogmatique et de l’insatisfaction que son argumentation produit auprès de ses interlocuteurs. C’est la raison pour laquelle il recourt à d’autres arguments qui lui semblent beaucoup plus convaincants que le premier.
II. 4. La théorie de la réminiscence
Si l’on admet le principe selon lequel notre instruction n’est justement rien d’autres qu’un ressouvenir, alors il faudra accepter que notre âme ait déjà existé quelque part avant son union intime avec le corps. « Par conséquent, de cette façon encore, il est vrai semblable que l’âme est chose immortelle ».[12] En transcendant la démence du corps par la mort de l’homme, l’âme en arrive à reconnaître réellement les modèles dont elle se souvenait lorsqu’elle entrait en contact avec les choses sensibles qui y participent.
C’est ce que Platon appelle Idées ou Essences parfaites et immuables. Il s’agit entre autres du Beau en –soi, du Bien en –soi du Juste en soi, etc., réalités sans lesquelles nôtre âme ne pourrait reconnaître véritablement.
Ainsi le principe de ressouvenir laisse supposer, d’une part, une prévie ou préexistence de l’âme par rapport à son mariage avec le corps et, d’autre part, l’existence des réalités en soi dont l’âme peut se ressouvenir durant son voyage terrestre, et qui rendent possible l’acquisition de la connaissance idéale.
II.5. L’argument Analogie
Il constitue une conséquence logique de la théorie de la réminiscence, au terme de laquelle Platon traite de la ressemblance (όμοιοτής), de l’âme (ψυχή), avec les choses incomposées (άξυνθίου), comme le beau en- soi, le juste en -soi, l’égale en -soi, par exemple. Si ces choses restent toujours identiques à elles- mêmes, alors il faut accepter que l’âme qui leur ressemble reste, elle aussi, toujours identique à elle-même, indestructible. En conséquence, il y a lieu de croire que non seulement l’âme appartient au monde des immortels, mais aussi participe (avec efficience) à l’immortalité.[13]
II.5.1. L’argument ontologique
Il s’agit ici de l’établissement définitif, peut- on dire, de la théorie des Idées (ίδέα). Celles-ci sont des principes d’existence et de connaisssabilité des êtres.
En effet, pour Platon, les choses sensibles n’existent et ne peuvent être connus que grâce à leur « participation » aux choses en soi.[14] Toutefois, l’existence des choses sensibles n’est qu’une existence seconde et changeante. Le renouvellement de cette existence suppose donc une existence première qui reste toujours immuable et participe ontologiquement à l’immortalité des Idées, c'est-à-dire des réalités véritablement connaissables.
Ainsi les quatre lois qui concourent à la défense de la thèse de l’immortalité de l’âme et de l’existence des Idées, permettent de découvrir un principe essentiel d’intelligibilité des Etres : l’immuabilité du connaissant –l’âme qui participe essentiellement ou ontologiquement à l’immortalité des êtres immortels (Dieu et les Formes)- et du connaissable- l’Idée dont l’existence devient une nécessité, sinon il n’y aura jamais de connaissance véritable.
II.6 La mort humaine comme libération de l’âme et processus d’acquisition de la connaissance idéale
Une nouvelle nécessité s’impose au nom de l’acquisition de la connaissance idéale : la séparation (άπαλλαγήή) totale de l’âme avec le corps qui l’attire toujours du côté des choses qui n’existent pas réellement parce que n’étant que de simples images des modèles.
La mort humaine constitue de la sorte l’unique moyen par lequel peut se réaliser la libération effective de l’âme. Car, par la mort de l’homme, l’âme quitte sa prison, ce tombeau qu’est le corps qui la trompe, la détourne de la vérité (αληθεια) et partant, l’empêche de retourner dans le monde de son bien véritable : le Bien- en -soi (άυτό τό άγαθον). Au moyen de la mort humaine, l’âme parvient à s’isoler concrètement de la démence du corps, à s’éloigner de la corporéité pour vivre effectivement en elle-même et par elle-même. Ayant retrouvé sa pureté d’autrefois l’âme passe à ce moment sa vie de connaissance vit dans son union intime et mystique avec l’idée et dans un état qui lui permet de contempler, par elle-même, les êtres sans mélanges et d’atteindre cet objet dont elle se déclare amoureuse : le Bien idéal et anhypothétique.
C’est la raison pour laquelle la mort humaine se manifeste comme la vie du philosophe. Elle est selon le mot de Schopenhauer, « le but véritable de la vie » du sage. Celui qui « s’attache à la philosophie au sens droit du terme, dit Socrate les autres hommes ne se doutent pas que son unique occupation est mourir et être mort »[15]. Autrement dit, philosopher n’est rien d’autre qu’apprendre à mourir, c’est se consacrer à cette mort qui conduit chez Hadès pour jouir de la contemplation, du bonheur intarissable.
En conséquence, la mort philosophique n’apparaît plus comme une fin en soi. Elle n’est pas non plus une fin totale, ni un pur anéantissement qui réduirait à rien tous les efforts que ne cesse de déployer le philosophe pour se libérer totalement de la « misérable condition humaine ».[16] Il s’agit plutôt d’un processus, d’une démarche, d’un voyage dialectique par lequel l’âme quitte sa vie d’ici bas, qui est tout à fait corrompue, pour rejoindre les êtres immortels, les êtres intelligibles du monde céleste où s’acquiert la connaissance idéale.
La mort philosophique se veut également une exigence morale. Elle doit être d’autant plus morale que l’acquisition de la théorie nécessite une vie selon la droite raison, sur la base de laquelle les dieux jugent les âmes, et grâce à laquelle les âmes saintes - celles qui ont réellement philosophé- sont immédiatement reçues dans les îles fortunées des bienheureux. Car « quiconque arrive chez Hadès en profane et sans avoir été initié, celui là aura sa place dans le bourbier, tandis que celui qui aura été purifié et initié habitera, une fois arrivé là bas, dans la société des dieux »[17], celle de l’intellection pure.
Finalement la mort humaine qui s’opère par la voie philosophique, se transforme en une recherche de la vie théorétique. Celle-ci consiste à rester auprès d’Hadès et à contempler le Bien dans toute sa plénitude. Etant félicité en soi, par soi et pour soi, la vie céleste se distingue par son immuabilité, par son éternité, par sa clarté épistémique. Elle est le propre des habitants de la terre pure, qui ne connaissent ni tracas, ni corruption, ni défaillance intellectuelle. Ce qui amène le Socrate du Phédon à recommander une vie très austère. Il faut, pour sa part, pratiquer un ascétisme sans faille, s’abstenir des plaisirs illusoires du corps, ne s’occuper que de ce qui reste immortel même après la mort de l’homme : l’âme immortelle. Car, réellement purifiée, c’est vers ce qui lui ressemble qu’elle s’en va, vers ce qui est divin, immortelle et sage c’est vers le lieu où son arrivée , réalise pour elle le bonheur, où divagation de raison, terreurs, sauvages amours, tous les autres maux de la condition humaine ( entre autre ignorance) cesse de lui être attachés, et, comme on dit de ceux qui ont vécu l’imitation, c’est véritablement dans la compagnie des dieux qu’elle passe le reste de son temps .[18]
De la sorte, si l’homme veut entrer en possession de la ¨Pensée –Vérité, objet de son désir, et même de son amour son âme doit nécessairement être séparée du corps. Elle doit pouvoir observer en elle-même et par elle-même la pensée en elle-même, par elle-même et pour elle-même.
La libération de l’âme s’avère ainsi un bien indispensable à quiconque chercherait à acquérir le pur savoir, celui, qui, selon l’expression de R. Descartes [19] est évident, certain et indubitable, celui qui est « Absolu » si l’on peut reprendre le mot de G.W.F Hegel[20]. Ce savoir est donc nécessaire pour l’homme. Sa nécessité résulte du fait que personne, soutient Platon, ne peut agir moralement ni regagner le ciel s’il ne connaît pas le bien en soi.
Et la connaissance réelle du Bien suprême n’est possible qu’après la mort de l’homme. C’est alors et alors seulement que l’âme raisonnera calmement, s’ouvrira entièrement à son objet, à la Vérité –Dieu- Bien qui fait la Félicité idéale de l’âme.
CHAPITRE III : L’ACCES AU MONDE DES IDEES CHEZ PLATON
Les seuls moyens qui nous sont connus dans l’épistémologie platonicienne pour grimper vers le monde des idées demeurent la dialectique et la connaissance. Les deux moyens vont de pair car on ne peut évoquer l’un sans faire allusion à l’autre. De la dialectique platonicienne, on ne peut dissocier la connaissance car celle-ci accompagne la dialectique en tant qu’elle en est l’élément fondamental. Ceci dit, nous allons voir comment peut-on avoir l’accès au monde des idées chez Platon.
III.1. Degrés et moyens de l’ascension vers le monde des idées
Le monde des idées étant une réalité d’un ordre supérieur, il incombe à l’homme pour valoriser son existence d’y tendre afin de pouvoir s’y ressourcer mais surtout afin d’acquérir la science du Bien par la contemplation. Cette tension de l’homme vers ce monde exige pourtant la traversée de plusieurs étapes. C’est ce qui est bien illustré dans le mythe de la caverne platonicienne. Hegel disait du mythe de la caverne qu’il apparaît comme la dialectique ascendante par laquelle la conscience accède à la philosophie en se détournant de la perception sensible.[21] Cette ascension vers le monde des idées comporte trois degrés dont le monde intelligible et finalement le Bien qui couronne le parcours cognitifs de l’homme.
III.2. Le monde sensible
Le monde sensible est comparable à cette caverne où les prisonniers sont blottis, enchainés et liés. Le monde sensible est le premier degré de l’ascension vers les réalités véritables. Mais, c’est le monde de l’illusion et de l’erreur où les prisonniers c'est-à-dire les hommes demeurent dans les liens de leur ignorance. Le monde sensible est le monde de l’obscurité et même de l’obscurantisme. Le problème qui se pose dans ce monde est celui de la confusion entre la vérité et l’opinion. L’opinion que les hommes tiennent pour la vérité absolue. Et c’est en cette erreur qu’il ne leur est pas permis de contempler la Beauté en soi. Le monde sensible c’est le primat de l’apparence sur la réalité, c’est le monde du multiple et de la diversité. Diversité dans la vérité qui pourtant est une. La conséquence de ce fait, c’est l’erreur dans le jugement. Le monde sensible c’est aussi le non-être dans son devenir. Joseph VIALATOUX pense que : « Le monde sensible des existences des générations et des conceptions, des naissances et des morts, qui est multiplicité, changement, devenir n’est pas le monde de l’être réel. Il n’a pas de réalité en soi, de l’être véritable […] Il a une réalité empruntée, un être participé ».[22] Charles WERNER dans la même ligne de pensée affirme que « Le monde sensible, c’est la multiplicité des choses qui naissent et qui meurent, qui n’arrivent jamais à réaliser la perfection de leur type, et flottent, incertaines, entre l’être et le néant ».[23]
Le monde sensible est donc le monde de la perception passagère ou trompeuse des choses. C’est le sanctuaire de l’imagination qui engendre, comme dira Pascal « erreur et fausseté ».[24] Le passage entre le monde sensible et le monde intelligible étant discontinu, si on voudrait accéder à la connaissance de l’être véritable, la rupture, la scission avec le monde de la croyance doit être totale. C’est alors que le prisonnier autrefois enchainé est maintenant libéré pourra parvenir au monde intelligible. C’est le fameux détachement platonicien, la rupture de soi à soi, le renoncement.
III.3. Le monde intelligible
C’est le monde qui se situe au -dessus du monde mais qui est pourtant distinct du monde sensible. C’est un progrès sur le sensible car le prisonnier qui a le privilège de sortir de la caverne pour accéder à ce monde parvient progressivement à la contemplation de la vérité. Le monde intelligible dans le mythe de la caverne est le monde de la lumière. C’est le monde des « sciences exactes qui habituent l’esprit à la recherche des essences stables ».[25] Elle conduit à la connaissance raisonnée et à la science véritable. Le prisonnier délié de ses chaînes commence à prendre conscience de sa liberté. De plus, il rompt avec les illusions et progressivement, accède à la sagesse. Ce n’est plus l’ombre qu’il considère comme lumière mais il fait l’expérience de la lumière dans ce qu’elle est c'est-à-dire la lumière dans la beauté, son rayonnement et ses éclats. Le prisonnier libéré commence à faire la distinction entre ce qui n’est qu’un reflet, ce qui est virtuel de la réalité, qui est indépendante de lui mais, qui pourtant s’impose à lui. Le monde intelligible n’est pas le monde de la croyance aveugle, mais plutôt le monde du savoir, et en tant qu’il est le savoir, c’est le savoir que l’homme s’élève au dessus de l’animalité. Le monde intelligible est monde par excellence, le monde de l’illumination.
Pour Hegel : « Le propre de la philosophie platonicienne est la direction vers le monde intellectuel, l’élévation de la conscience au royaume spirituel, de sorte que l’intellectuel obtient la figure du suprasensible ».[26]
Le monde intelligible, en tant qu’il a le privilège de contenir la figure du suprasensible que l’on peut apercevoir par la contemplation, est le plus rapproché du dernier degré de cette ascension que Platon nomme le Bien ou la Beauté - en - soi.
III.4. La dialectique ascendante et descendante
a) La dialectique ascendante
La dialectique (διαλεχτιχή) ascendante est le moyen par lequel le prisonnier c'est-à-dire l’homme enchaîné dans la caverne remonte du monde sensible, de la caverne donc vers le monde intelligible. On l’appelle aussi dialectique ascendante ou purification. Michel- Alexandre, paraphrasant Platon affirme à ce sujet : « La dialectique ascendante est de purification, c’est le mouvement par lequel nous remontons de n’importe quel problème à sa source ».[27] La purification est conçue ici par Platon comme moyen de cette ascension car l’homme se libère de l’opinion (δοόξα) qu’il a reçue dans sa prison pour participer au vrai. Le monde sensible avons-nous souligné est le monde de l’opinion c'est-à-dire de l’imagination et de la croyance. La purification consiste pour Platon à rompre avec l’imagination qui n’est fondée, elle consiste à démentir les croyances précédemment acquises. Et c’est alors qu’on pourra entrer dans la seconde phase de notre ascension. A ce propos pour la suite de notre cheminement vers le Bien, une rupture avec l’opinion s’impose car : « L’homme de l’opinion se voit dans la vérité ; tout ce qui est extérieur à sa certitude est, pour lui, de l’ordre de l’erreur, il ne sait pas se mettre au-delà de l’une et de l’autre, il n’en a pas l’idée ».[28] En franchissant le monde de l’opinion, on accède à la connaissance intuitive du monde des idées au moyen d’une dialectique contemplante.
b) La dialectique descendante
On trahirait la pensée de Platon si nous ne faisons pas allusion à la dialectique descendante. Elle est fondamentale chez Platon car c’est cette descente vers les prisonniers restés dans la caverne qui rend possible la transformation, le passage de l’ignorance à la connaissance de la vérité. Nous pouvons même dire que la dialectique est la finalité de la contemplation des idées car c’est cette dimension de la dialectique qui achève le chemin parcouru par le prisonnier libéré. En fait, lorsque l’esprit a pris une connaissance suffisante du monde des idées, il a plus que le devoir mais l’obligation de redescendre dans le monde sensible pour élever l’opinion au statut d’intelligibilité. C’est la tâche des philosophes selon Platon. Après avoir découvert et contemplé la vérité, ils doivent la faire connaître au peuple et organiser la Cité selon cette vérité qu’ils ont contemplée.
Par rapport à ce qui précède, Joseph VIALATOUX ajoute :
« La dialectique ascendante est le mouvement par lequel la pensée, partant, cette fois, des idées, sous la direction suprême de l’Idée des idées, de l’Idée du Bien, revient jusqu’au monde sensible, pour le dominer en y introduisant l’intelligible, et par là y organiser la conduite humaine dans la Cité de l’individu ».[29]
III .5. La dialectique contemplante ou l’illumination par l’Idée
Lorsque l’homme s’est détaché de ses passions et surtout lorsqu’il remet en cause les opinions du monde sensible, il accède à la science, puis par l’acquisition de la science, il pourra jouir de la contemplation de l’Etre véritable, de la Beauté- en –soi : « C’est au sommet de la dialectique ascendante, la « noesis » elle-même. La « noesis » est la contemplation intuitive des idées, c'est-à-dire au sens platonicien de ce terme, des Essences, c'est-à-dire de l’Etre intelligible ».[30]
Cette contemplation n’est pas possible hors de la science qui est la connaissance du monde intelligible des Essences. La science approche l’Etre véritable mais ne l’englobe pas. Il faut mentionner aussi que science, dans le contexte platonicien du terme, est envisagée sous une double ramification : On a d’abord la connaissance raisonnée qui est « la connaissance des rapports hypothétiques »[31] et la science comme sagesse véritable qui est « la connaissance immédiate ou intuitive des choses intelligibles […] les hypothèses cette fois sont prises comme points d’appui pour s’élever jusqu'au principe premier qui n’admet plus d’hypothèses ».[32] L’homme désormais baigne dans le monde de la vérité. Vérité qu’il a l’obligation de communiquer et d’enseigner aux autres hommes afin de les aider à sortir de leur ignorance.
III. 6. La connaissance anhypothétique
De tout ce qui précède, nous constatons que la dialectique platonicienne a un double sens. D’une part, elle va de pair avec la mort philosophique, le grand voyage qui permet à l’âme immortelle de s’élever de l’ombre à l’idée qui constitue l’objet de la connaissance idéale. Et d’autre part, elle est connaissance dans toute sa plénitude, anhypothétique (άνπόθετος) pour tout dire.
Au regard de ce double sens, la dialectique platonicienne devient une purification (κάθαρσίς). Elle purifie aussi bien l’intelligence connaissante que l’idée connaissable. A.J.Festugière reconnaît cette double qualité de la dialectique platonicienne : « cette seconde purification, dit-il, qui concerne à la fois et le νυούς et le νοντόν est dévolue à la dialectique ».[33] C’est autant dire que la dialectique de Platon forme une mortification intellectuelle qui fait recours tant à l’ironie qu’à la maïeutique pour permettre aux interlocuteurs de Platon de se reconnaître réellement et, par conséquent, d’agir moralement. La dialectique platonicienne correspond de cette manière à toute l’éducation du philosophe, laquelle l’éducation à son tour à la mort philosophique.
En tant que raisonnement, la méthode dialectique constitue alors une bonne voie pour la chasse au réel. Car, elle délivre le philosophe les difficultés que lui cause le corps quand il faut le nourrir et que les maladies y surviennent. Bref, elle guérit l’ami de la sagesse et des idées de toutes les entraves corporelles : désir sensationnel, passion, crainte, colère, jalousie, etc. Ces sentiments humains ne peuvent conduire qu’à la misologie (μισχογία) [34]; au mépris du véritable savoir, au mépris de raisonner et de discerner le bien du mal, le savoir de l’ignorance. Tandis que la dialectique –mort philosophique en sa qualité de « démarche » ou de « voyage » vers le Bien, ne vise que cet Etre qui fait la « Félicité » suprême de l’être[35] et qui est « le plus heureux de tous les êtres ».[36] Parce qu’il jouit d’une intellection intégrale, radicale et immuable de l’être.
Telle est la raison pour laquelle la dialectique platonicienne se conçoit finalement comme un savoir rigoureux qui ne porte que sur des Idées et qui remonte jusqu’à un terme premier qu’il (Platon) qualifie d’anhypothétique, qui s’impose par lui-même à toute pensée et d’où l’on puisse déduire tout ce qui jusque là n’était qu’hypothèse
Ce principe premier et anhypothétique n’est rien d’autre que Dieu, qui est pour Platon « la mesure de toutes choses à meilleur droit que cet homme individuel dont on (Protagoras) parle ».[37]
En effet, Dieu n’est pas qu’Etre de science. Aussi et surtout est -il Omniscience, au-delà de laquelle on ne peut plus parler de science, faute tant du connaissant que du connaissable. Telle quelle, la dialectique-Dieu apparaît comme illumination et Extase, si l’on peut se permettre d’emprunter ces termes à la philosophie orientale. Eclairée par Dieu, l’âme, totalement et parfaitement purifiée par la voie dialectique, jouit par conséquent d’une joie immense et intarissable due essentiellement à son contact intime et mystique avec cet être parfait et infini qu’est Dieu. Le paragraphe sur la hiérarchie des êtres et les degrés de la connaissance platonicienne sert justement à mieux situer cette connaissance idéale et anhypothétique.
TABLEAU SIMPLIFIE DES NIVEAUX DE LA CONNAISSANCE CHEZ PLATON
Imagination
Croyance
Connaissance discursive ou raisonnée
Connaissance intuitive ou noétique
Images + ombres, opinion (doxa) non fondées
Sensibilité, opinions communément admise
Hypothèse mathématique,
DIANOIA
Idées
Illumination par l’Idée
Monde sensible ou de l’opinion Monde intelligible ou de la science
CHAPITRE IV. CONNAISSANCE ET QUETE MORALE CHEZ PLATON
« Nul, soutient fermement Socrate et son disciple, n’est vicieux volontairement »[38]. La morale socratico-platonicienne trouve ainsi son fondement dans le principe de la connaissance. En effet, Socrate et Platon sont bien convaincus que celui qui connaît le bien ne peut agir qu’en fonction de l’objet de la connaissance. Il ne s’agit, sans doute, que de la connaissance du Bien qui fait l’objet des préoccupations du philosophe, et dont l’acquisition nécessite un comportement moral approprié, un ascétisme sans faille, suivant le Phédon.
C’est pourquoi, ici sur la terre, le sage se doit à la fois de connaître et de pratiquer l’amitié, la bonté, la justice, etc. C’est l’ignorance et, partant, la non application de ces notions qui amènent l’homme à se comporter immoralement ou vicieusement dans la société, tant à l’égard de soi –même que vis-à-vis d’autrui. Dès lors, l’homme doit commencer par se connaître soi- même en tant qu’être dépendant et composé d’une âme immortelle qui sera jugée en fonction de la qualité morale de sa vie d’ici bas. Ensuite, il se penchera sur le Monde, dont la partie céleste constitue la résidence des Saints c'est-à-dire des philosophes, le monde de la contemplation, de la félicité suprême et intarissable qui est le monde propre de l’âme.
D’où la connaissance de l’Homme et du Monde qui conditionne la moralité humaine. Mais, il y a connaissance et connaissance. Celles des Sophistes, par exemple, ne peuvent jouer ce rôle. Ne s’arrêtent qu’aux apparences, elle ne peut en aucun cas constituer un vrai savoir. Le savoir sophistique, pour Socrate et Platon, n’est donc qu’un faux savoir. Le vrai savoir qu’il faut rechercher est certainement celui du philosophe, qui porte sur les objets vrais, sur les êtres immortels et immuables qui permettent par conséquent à l’âme de reconnaître véritablement, de jouir donc de l’intellection pure. Ainsi, chez Socrate, se dégage l’opposition entre la (re)connaissance (savoir) et l’ignorance. La première doit être recherchée parce qu’elle est bien et constitue l’unique voie qui conduit au Bien, au Bonheur. La seconde n’est qu’un mal qui doit à tout prix être banni, étant donné qu’elle se trouve à la base des différentes déviations que l’homme ne cesse de pratiquer, involontairement, dans sa vie quotidienne.
IV.1. La finalité de la connaissance platonicienne : la contemplation
De tout ce qui précède, il y a lien de conclure à la fonctionnalité de l’épistémologie platonicienne. En effet, la nécessité de connaissance du connaissant ou de la nature intime de l’âme et du connaissable, la découverte des Idées, l’utilité de la mort humaine en tant que séparation totale de l’âme d’avec le corps, l’importance de la dialectique comme méthode d’acquisition de la connaissance idéale , de la définition de la connaissance en elle-même et l’exigence de la moralité vitale et sociale, tous ces phénomènes existentielles servent justement à contribuer à la réalisation d’une mission bien déterminée de l’homme qui préoccupe Socrate. Il s’agit précisément d’éclairer l’homme dans sa vie quotidienne et de conduire conséquemment l’âme divine et immortelle à la contemplation du Bien –Dieu. Grâce à cette dernière, l’âme jouit du Bonheur ou de la Félicité idéale.
La vie d’ici- bas n’est donc pas la vraie vie de l’âme. Le monde terrestre n’est pas non plus son vrai monde. Sa vie de même que son monde propre se retrouve au ciel. C’est la connaissance de ces faits qui règlemente le comportement de l’homme et conditionne la montée de l’âme philosophe au monde des Bienheureux. C’est la raison pour laquelle Socrate a toujours cru qu’il était porteur d’une mission divine, celle de sauver des hommes, de les conduire au Bien et cela en passant par la voie loyale qu’est véritable connaissance de l’Homme et du Monde. L’acquisition de cette connaissance constitue de la sorte le passage obligé pour vivre moralement durant tout le voyage terrestre , atteindre Dieu et jouir finalement de la contemplation. En elle l’âme trouve tout son salut, sa libération totale par rapport aux vicissitudes corporelles autant qu’à la misérable condition humaine.
IV.2. Le Bien-Absolu
Sommet du monde intelligible, le Bien est la source suprême de l’intelligibilité, la raison d’être et la cause suprême des idées. Le Bien est la cause suprême des idées car elle constitue l’essence et l’être des idées. Les idées n’existent que par le Bien. « Aux limites du monde intelligible est l’idée du Bien qu’on aperçoit avec peine, mais qu’on ne peut apercevoir sans conclure qu’elle est la cause universelle de tout ce qu’il y a de Bien et du Beau ».[39] Le Bien est l’intelligibilité universelle d’où toutes les intelligibilités particulières découlent. Le Bien est la source de l’être et de la connaissance. C’est l’idée du Bien qui communique la vérité aux objets connaissables. Le Bien communique par ailleurs à l’esprit, la faculté de connaître. Rien n’échappe au Bien mais l’idée du Bien échappe à tous et à tout. La science même trouve sa raison d’être dans cette Beauté absolue. C’est cette Beauté qui boucle l’aventure intellectuelle de l’homme car elle trouve réponse à toute question que l’on pourrait se poser. Varoqui nous résume dans sa pensée qui suit, l’essentiel de ce qu’est le Bien chez Platon :
« Idées dont toutes les autres idées ne sont que modes […] Idée qui est la source de toutes les autres idées, le Bien est à la fois ce qui permet de comprendre l’univers et ce sans quoi l’univers ne serait pas. C’est un principe suprême, supérieur à l’existence et à l’essence. A l’existence car rien n’existe que par lui. A l’essence parce qu’il échappe à toute définition comme le soleil, il éblouit qui le contemple ».[40]
III.3. Localité et Intemporalité de la connaissance idéale
A la lumière de tout ce qui précède, nous remarquons que la connaissance idéale platonicienne n’est pas de ce monde des images que sont les êtres terrestres et matériels. Elle a sa localité dans le monde céleste là- haut, dont les habitants jouissent de l’immortalité et par voie de conséquence participent à l’intemporalité de Dieu qui est l’objet de leur contemplation.
C’est la raison pour laquelle ce n’est certainement pas avec sa partie mortelle-le corps qui est temporalité –que l’homme peut être en mesure d’acquérir la connaissance idéale. C’est seulement par l’âme en elle-même et en suivant la voie dialectique que l’homme idéel peut accéder au lieu céleste de la contemplation. Une localité supra terrestre qui n’est soumise ni aux caprices matériels de la temporalité ni à ceux de la spatialité contingente. Sinon, de telles qualifications limiteraient la durée de la connaissance platonicienne qui se veut pourtant une vérité idéale et donc intemporelle parce qu’elle relève essentiellement du monde des Idées, des êtres immortels.
Au fond de la connaissance idéale de Platon se situe au sommet de la hiérarchie épistémologique platonicienne. Elle a pour objet final Dieu, qui est lui-même nécessité, idéalité, intemporalité.
III. 4. Hiérarchie des êtres et degrés de la connaissance platonicienne
De la copie à l’être réel, en passant par la voie dialectique, Platon distingue l’ombre de la chose sensible, celle-ci de l’objet mathématique à partir duquel il atteint les Idées inférieures qui conduisent inexorablement à l’Idée supérieure (Dieu).
Quant aux connaissances correspondantes, l’ombre fait foi (πιστυς), l’objet sensible produit l’opinion, l’objet mathématique donne lieu à la connaissance discursive l’idée inférieure est l’objet de la connaissance dialectique, du vrai savoir qui se rapproche à son tour de la contemplation de la connaissance anhypothétique qui a l’idée –Dieu- Bien pour objet.
Cette hiérarchie des êtres de même que les degrés des connaissances correspondantes est surtout d’ordre vertical. Ils vont généralement de la terre au ciel, où se situent les êtres véritablement connaissables que sont des Idées, en passant par les étapes intermédiaires que constituent la chose mathématique et la connaissance discursive qui en découle.
Enfin de compte, nous retenons, par conséquent, que ces rapports n’ont pour but principal que d’établir les écarts de clarté et de connaissabilité des objets de la connaissance platonicienne. De la sorte, l’ombre a moins de clarté et de connaissabilité que l’objet sensible. Celui-ci en a moins que l’objet mathématique, qui est à son tour inférieur à l’Idée. Dans l’ensemble, c’est la connaissance du Bien – Dieu qui prime. Elle est, comme le dira Plotin[41], la clarté dans son absoluité.
EVALUATION CRITIQUE
a) Mérites
Après avoir étudié la théorie de la connaissance chez Platon, il nous revient à notre part, de souligner ses éloges. « Notre instruction (μάθησις) n’est justement rien d’autre qu’un ressouvenir (άναμνησις) ».[42]
Partant de cette citation, nous constatons que, du vivant de l’homme, on ne peut donc pas parler de la connaissance au sens proprement platonicien du mot. Il ne s’agit, ici bas que d’un rappel d’une réminiscence qui se réalise chaque fois que l’âme entre en contact avec les images qui ressemblent aux réalités authentiques. Tant que l’âme –philosophe continue à faire commerce (κοινωία) avec le corps, et qu’elle se trouve enfermé dans sa caverne ou prison qu’est le monde sensible, elle ne peut en aucun cas reconnaître véritablement. Pour parvenir à acquérir une vraie connaissance, l’âme doit nécessairement se séparer totalement d’avec le corps et, par ricochet, pouvoir quitter ce monde des illusions qui la perturbe, dans son fonctionnement, dans son intellectualité.
C’est pourquoi Platon s’attaque si violemment au Sophiste (Gorgias, Protagoras) qui prétend tout connaître et pouvoir tout faire. Par un simple jeu de paroles (παιδειά), il fait être ce qui n’est pas rend vrai ce qui est faux, fait prendre l’ignorance pour le savoir. Bref, le Sophiste, pour Platon, n’est qu’un « négociant dans les sciences à l’usage de l’âme »[43]. Son art est essentiellement un art de tromperie. Comme tout bon poète, il crée des fantômes et se trouve « toujours à une distance infinie de la vérité ».[44] Parce qu’il ne produit que des illusions, et même des hallucinations épistémiques, sa vision ne s’arrêtant qu’au niveau de la chose sensible.
Cela veut dire que c’est seulement dans le monde des Idées et par les Idées en qualités de sources du savoir vrai que l’âme acquiert la connaissance dialectique qui la conduit inexorablement à la Contemplation au savoir rigoureux et anhypothétique. La vraie connaissance proprement platonicienne se définit ainsi comme contemplation. Celle-ci a d’un côté, l’âme en tant que sujet connaissant qui agit en lui-même et par lui-même, et de l’autre, l’Idée Dieu comme objet de la connaissance qui reste toujours identique à lui-même.
D’où la nécessité de s’appliquer ou de s’entraîner quotidiennement à l’exercice dialectique[45], qui permet à l’âme initié d’accéder, comme dirait J. Moreau, au « sommet de la paideia, à la connaissance du Bien, à la détermination objective des valeurs ».[46] Cette dernière se situe dans le monde céleste qui se distingue par son intemporalité, mieux par son éternité.
b) Limites : Les apories de la connaissance platonicienne
L’épistémologie platonicienne soulève également les difficultés que nous appelons les apories de la connaissance platonicienne.
L’hypothèse de l’existence des Idées, du Bonheur idéal qui en découle de même que le principe de l’immortalité de l’âme sont des faits qui relèvent de l’imagination platonicienne. Platon n’était ni mort ni revenant au moment où il défendait ses idées. L’au-delà lui restait donc inconnu. Ne s’appuyant que sur une base hypothétique, sa théorie de la connaissance idéale ne devrait que connaître des attaques si violentes de la part des matérialistes, par exemple, qui ne voyaient en elle qu’une simple hypothèse en lieu et place d’une connaissance évidente et certaine.
Cependant, la force de cette imagination réside exactement dans le fait qu’aucun homme vivant et ignorant la vie réelle de l’au-delà ne peut se permettre de la rejeter, faute d’argument contraire convaincant. Platon manifeste en outre une attitude tout à fait négative vis-à-vis de la vie terrestre et des êtres sensibles qui, étant instables, ne peuvent pas lui en procurer une véritable connaissance.
De là, la question de savoir pourquoi l’homme a-t-il dû être plutôt que ne pas être surgit. Dieu avait-il un dessein diabolique en créant un être dont la vie consisterait essentiellement à vivre dans l’ignorance et l’immortalité, à souffrir ainsi durant tout le reste de sa vie terrestre ? Si, par le principe, l’homme peut contribuer à la création, il y a alors possibilité de chercher à rendre sa vie beaucoup plus agréable. Au lieu de procéder par une espèce d’évasion à la vie terrestre et à la connaissance sensible en la considérant comme pure illusions, Platon a intérêt à soigner sa vie ainsi que sa connaissance d’ici-bas qui influent sur celles de l’au-delà, c'est-à-dire conditionnent l’acquisition de l’intellection pure.
La nature réelle de la participation du sensible à l’Idée, nous laisse avec quelques inquiétudes. D’abord, elle est ambiguë. Ensuite, elle ne permet pas de connaître réellement les modalités des rapports épistémologiques qui existent entre les deux mondes. Ce qui pose un problème sérieux concernant la qualité de notre souvenir.
Par ailleurs, on a l’impression que Platon a surtout le souci de continuer à défendre coûte que coûte le point de vue de son maître qui l’a beaucoup influencé. C’était, peut on dire, la finalité même des Dialogues socratiques (Alcibiade Premier, Euthyphon, Criton, Hippias Majeur et Mineur, Charmide, Lysis), qui se préoccupent plus de l’âme que du corps qui n’est qu’un tombeau.
Il y a visiblement confusion entre foi et raison en ce qui concerne notre connaissance de Dieu. Celui-ci dépasse de loin notre intelligence. Il est, soutient, Aristote, aussi bien immanent que transcendant[47]. Il est par conséquent difficile de situer son bonheur exclusivement au ciel. Dans les rapports de l’homme avec Dieu, la foi compte plus que la connaissance que l’homme se fait de Dieu peut lui procurer une joie immense.
Quant à la problématique de la mort humaine qui est prise ici pour un bien, au cas où l’au-delà ne serait pas tel que le pense Platon, la mort ne peut-elle pas alors être considérée comme un mal en tant que phénomène qui met fin à la vie de l’homme? Et les matérialistes ne pourront-ils pas avoir raison en disant que l’homme ne vit qu’une fois?
En somme, Platon autant que ses critiques de toutes sortes ne jouent que sur les hypothèses. L’immatérialité et l’invisibilité conséquente de l’âme qui est la cheville ouvrière de toute la théorie platonicienne de la connaissance, ne permettent pas pour le moment de donner une solution définitive. De « toute manière et en tout cas, avoue finalement Aristote, c’est une tâche très difficile de parvenir à quelque certitude au sujet de l’âme. En effet, la présente recherche est commune à beaucoup d’autres disciplines ».[48] Ainsi, le problème de l’immortalité de l’âme, l’hypothèse de l’existence des Idées de même que la théorie de la connaissance idéale qui en résulte reste sur le tapis philosophique. C’est en cela, peut-on dire, que, que le platonisme trouvent toutes sa force et toute son actualité.
Conclusion
En somme, notre travail nous a permis de comprendre que Platon considère le monde suprasensible comme le lieu de la véritable connaissance et que, seule, l’âme divine et immortelle est en mesure d’acquérir en elle-même et par elle-même. Il s’agit de la Contemplation (theoria) de l’Idée-Bien-Dieu qui constitue l’objet de la dialectique en tant que connaissance idéale et anhypothétique.
En effet, il n’est plus question d’une connaissance qui concerne l’homme en tant qu’homme, en tant qu’un tout, en tant qu’un être composé d’une âme et d’un corps. A cet effet, nous avons pu découvrir que la connaissance platonicienne relève essentiellement du monde idéel et, telle quelle, n’est réservée qu’à la seule âme qui est parvenue à philosopher véritablement.
Cependant, il faut rappeler que pour Platon, c’est tout homme qui constitue le sujet de la connaissance. Il s’agit alors et par son corps sensuel et par son âme raisonnable. Ainsi, par rapport à notre problématique qui consistait à scruter l’épistémologie platonicienne tout en cherchant comment, pourquoi, quand, où et par quelle (s)facultés l’homme peut-il connaître réellement ; nous sommes parvenus à découvrir que c’est le concours de l’ensemble de toutes ses facultés (intelligibilité et sensibilité ou raison et sens) qui permet à l’homme d’acquérir une connaissance beaucoup plus précise de l’Etre - y compris lui-même, de vivre agréablement.
En outre, ni l’idée ni l’objet sensible ne se suffisent pour nous permettre de connaître réellement. Ces deux éléments épistémologiques doivent aller de pair, se compléter afin de pouvoir, dans un travail de longue haleine, conduire ensemble l’homme à une connaissance radicale, intégrale et assurée de l’Etre. De ce fait, le lieu de la connaissance ne se situe pas seulement ici sur la terre. Aussi se retrouve-il dans le monde astral. La techno- science confirme bel et bien ce phénomène par des satellites qui permettent aujourd’hui d’avoir une idée plus ou moins précise de la lune, par exemple.
Et quant à l’épistémologie platonicienne par rapport à la quête morale, pensons- nous que l’homme ne doit pas négliger la vie terrestre au détriment de la vie idéale dont les contours épistémiques lui sont encore inconnus. Il ne doit pas non plus faire prévaloir la vie terrestre au détriment de la vie de l’au-delà. Les deux vies se complètent autant qu’elles influent l’une sur l’autre. C’est pourquoi, dans sa quête perpétuelle de la vérité et du bonheur par la voie épistémologique, l’homme se doit de tenir compte de tous les aspects de son existence ; mieux de tous les méandres philosophiques de la problématique de l’Etre
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TABLES DES MATIERES
Introduction………………………………………………………………………………...1
CHAPITRE I : SOURCE DE LA CONNAISSANCE PLATONICIENNE
I.1. Cratyle…………………………………………………………………………...3
I.2. Socrate (470-399 Av. J.C) ………………………………………………….......3
I.3. Archytas de Tarente……………………………………………………………..4
CHAPITRE II : FONDEMENT DE L’EPISTEMOLOGIE PLATONICIENNE
II.1. Le connaissant et sa condition : mythe de la caverne…………………………5
II.2. De l’immortalité de l’âme à l’existence des idées/ essences connaissables… 6
II. 3. La loi de la génération simultanée des contraires……………………………..7
II.4. La théorie de la réminiscence………………………………………………….8
II.5. L’argument d’analogie ………………………………………………………..8
II.5.1. L’argument ontologique……………………………………………………..9
II.6. La mort humaine comme libération de l’âme et processus d’acquisition de la connaissance idéale…………………………………………………………………………9
CHAPITRE III : L’ACCES AU MONDE DES IDEES CHEZ PLATON
III.1. Degrés et moyens de l’ascension vers le monde des idées…………………12
III. 2. Le monde sensible …………………………………………………………12
III. 3. Le monde intelligible……………………………………………………….13
III.4. La dialectique ascendante et descendante…………………………………...14
III.5. La dialectique contemplante ou l’illumination par l’Idée …………………..15
III. 6. La connaissance anhypothétique……………………………………………16
CHAPITRE IV : CONNAISSANCE ET QUETE MORALE CHEZ PLATON
IV. 1. La finalité de la connaissance platonicienne : la contemplation……………20
IV. 2. Le Bien –Absolu……………………………………………………………20
IV. 3. Localité et intemporalité de la connaissance idéale………………………...21
IV. 4. Hiérarchie des êtres et degrés de la connaissance platonicienne…………...22
Evaluation critique
a) Mérites…………………………………………………………………………..23
b) Limites : Les apories de la connaissance platonicienne…………………………24
Conclusion générale …………………………………………………………26
BIBLIOGRAPHIE…………………………………………………………...28
Table des matières …………………………………………………………..30
[1] PLATON, Cratyle, 402a.
[2] Idem.
[3] Cf., J. BRUN, Héraclite ou le philosophe de l’éternel retour, Paris, Seghers, 1965, p.136.
[4] Cf. J. KINYONGO, Que devient l'ascétisme du Phédon dans le Timée ? Paris, Sorbonne, 1972, p.76.
[5] Ce mot vient de άνά et de άθρεω qui, ensemble signifient regarder en haut ou de bas en haut (Voir PLATON, Cratyle, 399d17) réfléchir, chercher à comprendre. Activité qui, avec le vouloir, distingue essentiellement l’homme d’autres animaux.
[6] PLATON, Op.Cit., 440b-4.
[7] Cf., PLATON, Apologie de Socrate, 30b11c1.
[8] Cf., Idem.
[9] PLATON, Phédon, 70e6-7.
[10] Idem, 105e5-9.
[11] Ibid., 70-72.
[12] Ibid., 72e-73a.
[13] Ibid., 100b12.
[14] Ibid., 100d-101c.
[15] Ibid., 100d-101c.
[16] Cf., Ibid.
[17] Ibid., 69c5-8.
[18] Cf., Ibid., 81a 3-10.
[19] R. DESCARTES, Discours de la méthode, Paris, Flammarion, 1966, pp. 59-60
[20] G.W. F. HEGEL, La phénoménologie de l’Esprit, Tome II, Paris, Aubier Montaigne, 1978, p. 293.
[21] G.W. F. HEGEL, Leçons sur Platon, Paris, Aubier, 1976, p.41.
[22] J. VIALATOUX, Pour lire Platon, Paris, de l’Ecole, 1969, p.45.
[23] Ch. WERNER, La philosophie grecque, Paris, Payot, 1962, p.72.
[24] PASCAL, Pensées, Paris, Classique nouvelle, 1976, p.129.
[25] THONNARD, Précis d’Histoire de la philosophie, Paris, Desclée et Cie, 1957, p.54.
[26] G. W. F. HEGEL, Leçons sur Platon, Op. Cit., 1976, p. 15.
[27] MICHEL - ALEXANDRE, Lecture de Platon, Paris, Bordas, 1966, p. 227.
[28] F. CHATELET, Platon, Paris, Gallimard, 1965, p. 90.
[29] J. VIALATOUX, Pour lire Platon, Op. Cit., 1969, p. 44.
[30] Idem.
[31] Ibid., p. 42.
[32] J. VIALATOUX, Pour lire Platon, Paris, de l’Ecole, 1969, p.46.
[33]J. GUILLON Qu’est-ce que mourir in Phédon, Paris, Hatier, 1966, p. 60.
[34] PLATON, Phédon, 89d4.
[35] FESTUGIERE, A-J., Op. Cit., p. 157.
[36] PLATON, République, VII, 526 e 4 – 6.
[37] PLATON, Lois, 716c.
[38] PLATON, Timée, 86e1-2.
[39]G. RODIS-REWIS, Platon et la « Chasse de l’Etre », Paris, Seghers, 1965, p. 136.
[40] A. VAROQUI, Socrate et Platon, N’djamena, La Source, 1990, p.15.
[41] Cf., P. HADOT., Plotin ou la simplicité du regard, Paris, Plon, 1963, p. 82.
[42]PLATON, Phédon, 72 e 73 a 2.
[43] PLATON, Sophiste, 223d.
[44] PLATON, République X, 605c3.
[45] A. DIES, Lire Parménide, Paris, Les Belles Lettres, 1974, p. 69 ou 135 cd.
[46]J. MOREAU, Le sens du platonisme, Paris, Les Belles Lettres, 1967, p. 94.
[47] Cf., L. BRUNSCHVICG « L’actualité des problèmes platoniciens », in Actualités Scientifiques et Industrielles, Paris, Hermann et Cie, 1937, p. 575.
[48] ARISTOTE, De l’âme I, 1, 402 a 17-20.
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